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“Ascendit in mare bestia” – Kaiser Friedrich II. und Papst Gregor IX.

Diese Hausarbeit habe ich im Sommersemester 2011 im Proseminar “Kaiser und Papst” bei Dr. Regina Schäfer (Geschichte, Uni Mainz) verfasst.

Einleitung

Kaum eine Persönlichkeit des Mittelalters wurde in so unterschiedlicher Weise charakterisiert wie Kaiser Friedrich II. von Hohenstaufen. Er stelle auf Grund seiner ausgeprägten vielfältigen Interessen für seine Zeitgenossen eine außergewöhnliche Persönlichkeit dar, weshalb die divergierenden Charakterisierungen zustande kamen. War er für seine Bewunderer stupor mundi, betrachteten ihn seine Gegner, im Besonderen die Päpste seiner Herrschaftszeit, als häretischen Herrscher, der ihre Macht behindern wollte.

Die Gegnerschaft der Päpste lag zum einen am universellen Herrschaftsanspruch der Staufer, aber im Besonderen in der vom Papst empfundene „Einkreisung“ des Kirchenstaates nach der Vereinigung von imperium und regnum Siciliewährend der Regentschaft Friedrichs I. Barbarossa, die die Staufer zu personae ingratae der Päpste werden lies. Infolgedessen kooperierten die Päpste mit den kaiserfeindlichen, norditalienischen Städten wie Mantua, Perùgia oder Bologna. Dies bewirkte eine Spaltung Italiens in Guelfen und Ghibellinen

Die Auseinandersetzung von Päpsten mit den Staufern im Allgemeinen soll in dieser Arbeit nicht thematisiert werden. Meine Arbeit beschäftigt sich mit der Frage nach den eschatologisch-mystischen Hintergründen für diesen drastischen Vergleich des Papstes Gregors IX., der Friedrich II. als Antichristen beschreibt. Nachdem Gregor IX. Friedrich II. bereits 1227 exkommuniziert hatte, 1230 aber wieder aufhob, exkommunizierte er Friedrich II. erneut Ostern 1239. Es entbrannte zwischen den beiden Lagern eine heftige Propagandaschlacht. Die Enzyklika „Ascendit in mari bestia“ bildet den Höhepunkt dieser Auseinandersetzungen.

Diese Quelle, von der nur eine kurze Teilübersetzung ins Deutsche von Heinisch existiert, ist dauerhaft in der historischen Forschung unter verschiedenen Fragestellungen diskutiert worden. Über den eigentlichen Autor der Enzyklika, Rainer von Viterbo, liegt lediglich eine Untersuchung aus 1912.

In meine Arbeit folgt auf eine Charakterisierung des Antichristen die Quellenkritik anhand besagter Enzyklika. Nach dem Kapitel zu der Lehre Joachim von Fiores und der Frömmigkeit Friedrichs II. schließt der Schlussteil diese Darstellung ab.

Der Antichrist in der mittelalterlichen ordo-Vorstellung

Im 13. Jahrhundert vollzogen sich viele grundlegende Veränderungen. Verbesserungen in der Landwirtschaft und neue Anbaumethoden brachten höhere Erträge, das Ausbleiben von Seuchen begünstigte ein rapides Bevölkerungswachstum. Eine zunehmende Stadtflucht bewirkte eine gesellschaftliche Mobilität, die mit Fortschritten in Theologie, Recht, Medizin, Mathematik, Architektur, Dichtung einherging und zu gesellschaftlichen Umbrüchen führte. Auf der anderen Seite galt im Mittelalter die gottgegebene Kontinuität als erstrebenswert. Veränderung und Wandel wurden als Zeichen des Bösen empfunden. Eine Veränderung der Welt wurde mit dem Niedergang der gottgewollten Ordnung, des mittelalterlichen ordo-Gedankens, gleichgesetzt. Jene tiefgreifenden Veränderungen wie sie sich im 13. Jahrhundert vollzogen, konnten nach der zeitgenössischen Vorstellung nur die Vorboten des Antichristen sein.[1]Vgl. Thomsen, „Ein feuriger Herr des Anfangs …“, S. 30.

Der Antichrist galt als Personifizierung der widergöttlichen Kräfte, der die Menschen verführe. Bei seinem Erscheinen solle Christus auferstehen, ihn besiegen und damit auch das Ende der Welt einleiten.[2]Vgl: Manselli, R.: „Antichrist“. In: Lexikon des Mittelalters, Band 1. Darmstadt, 2009. Sp. 703. In den 1200 Jahren bis Friedrich II. wurden sowohl Personen als auch Volksstämme als Antichrist personifiziert und die Vorstellung über den Antichristen änderte sich. Die größte Veränderung kam durch den Zisterzienser-Abt Joachim von Fiore, auf dessen Vorstellungen in einem späteren Kapitel näher eingegangen wird.[3]Ebenda, Sp. 704.

Nach der biblischen Offenbarung sollte zunächst das Nahen des Antichristen durch Kriege und Katastrophen aller Art angekündigt werden und der Vorgänger des Antichristen in Jerusalem seine Krone niederlegen. Dass Friedrich II. durch Verhandlungen mit Sultan Saladin Jerusalem zurückeroberte und sich dort – mangels der Geistlichkeit wegen des Interdikts – selbst zum Herrscher/König von Jerusalem krönte, wurde als Erfüllung jenes Teils der Offenbarung gedeutet.[4]Vgl. Stürner, Friedrich II, S. 474.

Zeitgleich vollzog sich im Hochmittelalter eine Welle eschatologischer Erregung, die ihren Niederschlag beispielsweise in einer zunehmenden Kritik an der Verweltlichung der Kirche fand und in den Bewegungen der so bezeichneten Häretiker wie Waldenser, in den Bettelorden oder der Kreuzzugsbewegung.

Die bekannteste heilsgeschichtliche Auslegung der Bibel geht auf Augustinus zurück. Auf seine Lehre von vier Weltreichen kann hier nicht näher eingegangen werden.[5]Vgl. Thomsen, „Ein feuriger Herr des Anfangs …“, S. 31. Besonders einflussreich waren die im hohen Mittelalter kursierenden endzeitlichen Weissagungen des Zisterzienser-Abtes Joachim von Fiore. Dieser galt schon zu seinen Lebzeiten als warnender und mahnender Prophet.[6]Vgl. Dante Alighieri: Comedia divina, Paradiso, Canto XII, Verse 140-141: “… il calabrese abate Giovacchino / di spirito prefetico dotato”.  Vgl. Auch Pásztor, J[oachim] v[on] Fiore. In: … Continue reading

Quellenkritik: Kaiser Friedrich II. als Antichrist

Die päpstliche Enzyklika „Ascendit in mari bestia“ wurde 1. Juli 1239[7]„Dat- Lat- Kal- Iulii, anno XIII.“ Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 654. von Papst Gregor IX. an alle Fürsten des christlichen Abendlandes versendet. Als Autor gilt Kardinal Rainer von Viterbo. Es ist eine rhetorisch sehr wohl überlegte Propaganda-Schrift mit dem Ziel, den Kaiser zu diffamieren.

Die Enzyklika stützt sich auf die biblische Offenbarung des Johannes und beginnt fast wortwörtlich wie die Offenbarung 13,1. Kaiser Friedrich II. als Bestie dargestellt, die dem Meer entsteigt und damit bildlich als Antichristen.[8]„Ascendit de mari bestia blasphemie plena nominibus, que pedibus ursi et leonis ore deseuiens ac membris formata ceteris sicut pardus, os suum in blasphemias diuini nominis aperit, tabernaculum … Continue reading Der Text führt aus, Friedrich verfolge das Ziel, die Kirche zu zerstören und versuche, dies mit Lügen und Verbrechen zu erreichen.[9]„Ad hec idem mendacii filius, falsitates falsitatibus cumulans, ut quo plura mendaciorum retia orditus fuerit, eo grauioribus se doleat periculis irretitum, de nobis mendaci scriptura pronuntiat … Continue reading In der Enzyklika angesprochene Lästerungen beziehen sich auf ein Gerücht, Friedrich habe Christus, Moses und Mohammed die drei Betrüger des Erdkreises genannt, wobei zwei in Ehre und einer am Kreuz gestorben sei.[10]“Set quia minus bene ab aliquibus credi posset, quod se uerbis non illaqueauerit oris sui, probationes in fidei uictoriam sunt parate, quod iste rex pestilentie a tribus barattatoribus, ut eius … Continue reading Ebenso solle Friedrich sowohl die Binde- und Lösegewalt des Papstes wie auch die jungfräuliche Geburt Christi bestritten haben.[11]Vgl. Stürner, Wolfgang: Friedrich II. 1194 – 1250. Darmstadt 32009. S. 473. Friedrich sei ein hinterlistiger und erbarmungsloser Feind des Christentums und höre es sogar gerne[12]„[…] infirmus fide set sanus corpore, ut securius mentiretur Deo et ecclesiam falleret, omisso promisso passagio in lecto egri diebus aliquibus simulati recubuit ac Terram Sanctam incursibus … Continue reading, Antichrist genannt zu werden[13]„[…] qui gaudet se nominari preambulum Antichristi […]“ Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 653.. Im weiteren Verlauf belegt der Autor Friedrich II. mit biblischen Schreckensnamen wie Drache[14]„[…] per dictum F(redericum) […] quod licet draco iste […]” Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 650., Skorpion[15]„[…] et in eam, quam fucatis deliniuit aliquando uerborum fallaciis, uirus effundere caude aculeo more scorpionis incepit […]” Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. … Continue reading oder Hammer der Welt[16]“Set iste baculus impiorum, terre malleus uniuerse, conturbare terram, regna concutere et orbem desertum ponere cupiens, libertatem ecclesiasticam in dicto regno Sicilie, in obprobrium seruitutis … Continue reading. Auch die Anklage, Viterbo nicht bis zum Sieg verteidigt zu haben, findet sich in dieser Schrift wieder.[17]“Set forsan maculam opinionis sue hiis credit abolere conuitiis, qua se dura Viterbii moraretur inficiens, a facie hostium ecclesie non uerecundus aufugit, et ad defensionem suorum fidelium, quos … Continue reading

Rainer von Viterbo war nicht von Beginn an Gegner Friedrichs. Er assistierte 1220 als Kardinalbischof seinem Onkel, dem damaligen Papst Innozenz III., bei der Kaiserkrönung Friedrichs.[18]Vgl. Brem, Ernst: Papst Gregor IX. bis zum Beginn seines Pontifikats. Ein biographischer Versuch. Heidelberg, 1911. S. 39 und Westenholz, Rainer von Viterbo, S. 42. Der offene Konflikt begann im Rahmen einer kriegerischen Auseinandersatzung, bei der es dem Heer Friedrichs nach längeren Kämpfen noch gelang, Rainers Heimatstadt Viterbo vor der revoltierenden römischen Stadtbevölkerung zu retten. Friedrich reiste in einer kritischen Phase der Auseinandersetzung ab und nannte gesundheitliche Beschwerden als Grund für diese verfrühte Abreise. Rainer warf ihm dagegen Flucht vor.[19]Vgl. Westenholz, Rainer von Viterbo, S. 45.

Die Schrecken der Offenbarung und deren als Erfüllungsbeweis aufgeführte Deutung von Friedrich als Antichristen, sollten die Empfänger im Sinne des Papstes von Rainer von Viterbos sensibilisieren und von der Schuld Friedrichs überzeugen.[20]Vgl. ebenda, S. 127. Die Wirkung der Enzyklika muss immens gewesen sein und schürte die Angst vor einem drohenden Weltuntergang.[21]Vgl. ebenda, S. 130.

Die Enzyklika wirkte über das Jahr 1239 hinaus und war die Basis des Konzils von Lyon, das von Gregor IX bereits berufen wurde, aber durch dessen Tod 1241 von seinem Nachfolger Innozenz IV erst 1245 abgehalten wurde.

Dort wurden in Abwesenheit von Friedrichs II. nicht nur die Beschuldigungen wiederholt, sondern auch angebliche kirchenrechtliche Verfehlungen angeprangert. Der Papst sicherte sich die Zustimmung der Kardinäle für die Absetzungsbulle von Friedrich. Hatte Gregor VII. einst den Kaiser förmlich abgesetzt, so entzog Innozenz erstmals einem Gekrönten seine Ämter und Würden. Allerdings lies sich die Absetzung bis zum Tod von Friedrich II. im Jahre 1250 nicht durchsetzen.

Die Lehre Joachims von Fiore

In diesem Kapitel wird speziell auf die im 13. Jahrhundert sehr verbreitete Endzeit-Lehre des Abtes Joachim von Fiore eingegangen. Diese schaffte das Klima für die Angst vor dem Antichristen und dem darauffolgenden Ende der Welt.

Für Joachim von Fiore bestand zwischen im Wortsinn zu fassenden geschichtlichen Begebenheiten des Alten und des Neuen Testaments eine weitgehende völlige Entsprechung (concordia). Deshalb sei es deshalb möglich, durch den Verlauf des Alten Testaments Schlüsse auf das Neue Testament und vor allem dort auf die dortige Offenbarung des Johannes zu ziehen.[22]Vgl. Lerner, Joachim von Fiore. In: TRE, Band XVII, S. 85. Die sieben Verfolgungen der Israeliten im Alten Testament stellt er die sieben Verfolgungen der Christen gegenüber. Durch concordia und dem Neuansatz in der Auslegung der Apokalypse fand Joachim von Fiore unterschiedliche, unabhängige Annahmen über das Jüngste Gericht. Letztendlich kam er zu dem Schluss, dass nach dem Tod des Antichristen unmittelbar vor dem Ende der Zeiten ein Zeit (sabbat) des Friedens und der Vollendung auf Erden stattfinden wird. Dieser Gedankengang führte zu seiner trinitarischen Geschichtsauffassung: Er gliederte die Zeit in drei Weltzeitalter (status) entsprechend der Trinitätslehre.[23]Vgl. ebenda, S. 86. Der erste status dauerte während des Alten Testaments, der zweite von Jesu Geburt bis ins Joachims Zeit. Entsprechend der concordia und der Berechnung, dass zwischen Abraham und Jesus 42 Generationen lebten, müsste auch das zweite status ungefähr im Jahre 1260 enden und das Nahen des Antichristen bevorstehen. Mit Beginn des Jüngsten Gerichts und der Rückkehr Christus‘ sah er den Beginn des dritten Zeitalters; des status‘ des Heiligen Geistes.[24]Vgl. Cohn, Ringen um das tausendjährige Reich, S.96.

Der Gedanke, dass die Heilige Schrift einen verborgenen Sinn enthält, war nicht neu. Neu war, die Interpretation nicht nur für moralische und dogmatische Zwecke zu gebrauchen, sondern auch als Hilfsmittel zum Verständnis der Geschichte und zu Prognosen der künftigen Entwicklung zu verwenden. Joachim von Fiore verband Ereignisse der Bibel mit aktuellen Ereignissen.[25]Vgl. ebenda, S.94.Hier lässt sich eine Verbindung zu Papst Gregor IX. herstellen, der in seiner hier behandelten Enzyklika ebenfalls das Bibelereignis des erscheinenden Antichristen mit der Person Friedrichs II. gleichsetzte.

Bis zum Erscheinen des Antichristen sollte ein neuer Mönchsorden[26]Franziskanerorden sah sich als den Mönchsorden an, der das Evangelium in aller Welt verkünden soll. Er stand im Propagandakampf gegen Friedrich II. auf der Seite des Papstes. das neue Evangelium in aller Welt verkünden. Aus diesem Orden sollten zwölf Patriarchen in Erscheinung treten, die die Juden bekehren und ein dux novus erscheinen.

Joachim von Fiore vertrat die neuartige Auffassung von zwei aufeinander folgenden Antichristen: Einen mystischen Antichristen, z. B. als König oder Papst, und darauffolgend den eigentlichen Antichristen. Dreieinhalb Jahre vor dem Jüngsten Gericht sollte der erste Antichrist in Person eines weltlichen Königs die verweltlichte Kirche züchtigen, in ihrer gegenwärtigen Form vernichten und seine Herrschaft ausüben. Dann sollte der wirkliche Antichrist erscheinen. Nach dem Sturz dieses Antichristen sollte das Zeitalter des Heiligen Geistes beginnen.[27]Vgl. Cohn, Ringen um das tausendjährige Reich, S. 96.

Die Frömmigkeit Friedrichs II.

Für die Zeit während des Mittelalters ist es wichtig, zwischen persönlicher Frömmigkeit und Kirchenpolitik zu trennen, weil die Kurie im Mittelalter nicht nur religiöse, sondern auch wirtschaftliche und politische Macht war.[28]Vgl. Schaller, Frömmigkeit Kaiser Friedrichs II, S. 128. Obwohl die Staufer waren ein stark gläubiges, christliches Herrschergeschlecht[29]Vgl. ebenda, S. 129., kam es immer wieder aus machtpolitischen Gründen zu schriftlichen und militärischen Auseinandersetzungen.

Friedrich selbst förderte viele Klöster und Kirchen und beteuerte auffallend oft und stark seine Frömmigkeit.[30]Vgl. ebenda, S. 132. Er erhörte vor allem Bitten von denjenigen, die in Armut leben, irdischen Besitz verachten und darauf bedacht waren, himmlische Güter zu erwerben. Ebenso stellte er den Vorrang des Almosengebets gegenüber allen anderen Tugenden heraus. Bloße Frömmigkeit genüge ihm nicht, wenn sie nicht durch Nächstenliebe befestigt werde.[31]Vgl. ebenda, S. 129. Besondere Gunst des Kaisers hatte Friedrich nach Schaller für einen Ableger des Zisterzienserordens[32]Als Friedrich starb ließ er sich zum Empfang der Sterbesakramente die Kutte der Zisterzienser anziehen. Siehe Möhring, Weltkaiser der Endzeit, S. 214., den seine Eltern reich ausgestattet haben: San Giovanni in Fiore in Kalabrien, das Gründungskloster Joachim von Fiore. Friedrich förderte dieses Kloster wie kein anderes, da es seine Ideale vertrat: Weltabgewandtheit, Armut, Feldarbeit, Gebet, Kontemplation.[33]Vgl. Schaller, Frömmigkeit Kaiser Friedrichs II, S. 135. 1220 bestätigte er wiederum alle Privilegien, die schon seine Eltern der Abtei vermacht hatten.[34]Vgl. Grundmann, Joachim von Fiore, S. 221.

Friedrichs Frömmigkeits-Gedanken galten dem Kreuzzug, der Armutsidee und dem Endzeit-Glauben, die für ihn eng zusammengehörten:[35]Vgl. Schaller, Frömmigkeit Kaiser Friedrichs II, S. 135. Der Kreuzzugsgedanke hatte immer eine eschatologische Komponente: Wiederkunft Christi nach Sieg über den Antichristen mit Hilfe der freiwillig Armen.[36]Vgl. ebenda, S. 141. Ob sich Friedrich und Joachim von Fiore kennen gelernt haben, ist nicht bekannt. Friedrich war bei Joachims Tod noch ein kleines Kind.[37]Vgl. Grundmann, Joachim von Fiore, S. 220. Herbert Grundmann vermutet, dass Abt Joachim von Fiore 1198 anlässlich der Erneuerung der Privilegien von Kaiser Heinrich VI. an die Abtei San Giovanni in Fiore durch Konstanze den kleinen König Friedrich gesehen haben könnte. Friedrich selbst wird aber unweigerlich durch Erzählungen von Abt Joachim gehört haben.[38]Vgl. ebenda, S. 221.

Friedrich selbst sah sich weder als Endkaiser noch als Antichristen, sondern als novus dux oder novus rex im Sinne eines Erneuerers des Christentums vor der Ankunft des Antichristen.[39]Vgl. Thomsen, „Ein feuriger Herr des Anfangs …“, S. 43. In einem Schreiben an seine Geburtsstadt Jesi bezeichnete er diese als zweites Bethlehem, weil aus ihr der dux, der princeps des römischen Reiches, hervorgegangen sei. Offensichtlich sah er sich selbst als jenen novus dux.[40]Vgl. Möhring, Weltkaiser der Endzeit, S. 210. Und als Friedrich II. im Januar 1240 nach Rom zog, rief er die Einwohner Viterbos auf „Bereitet den Weg dem Herrn! Machet gerade seine Pfade!“[41]Vgl. die Bibelstellen Matth 3,3; Mar 1,3; Luk 3,4; Joh 1,23..[42]Vgl. Möhring, Weltkaiser der Endzeit, S. 210.

Schluss

Friedrich und Gregor konnten durch den harten Propagandastil gegeneinander kein offenes Einlenken erlauben, ohne einen gefährlichen Verlust an Glaubwürdigkeit und Rückhalt ihrer emotionalisierten Anhängerschaft zu riskieren. Die Unsicherheit der Zeitgenossen war sogar so groß, dass viele in der Todesmeldung des Kaisers ein vom Papst verbreitetes Gerücht vermuteten.

Auch die Nachfolger von Gregor IX führten dessen Politik weiter.

Gregor und Friedrich waren Kinder ihrer Zeit. Die Vorstellungen Joachim von Fiores waren in der damaligen Zeit allgegenwärtig. Die Gesellschaft war durchdrungen von dem Glauben an die bevorstehende Endzeit und gleichzeitig von der Angst des drohenden Weltuntergangs und dem Jüngsten Gericht gepeinigt.

Es ist möglich, dass der Papst und Viterbo diese Stimmung geschickt für ihre eigenen Pläne nutzten. Man kann aber auch annehmen, dass auch die Kurie in dem Glauben an die Endzeit lebte und in Friedrich durchaus einen Feind der wahren christlichen Lehre sah. Die vielen mit Waffen ausgetragenen Kämpfe gegen den Papst und seine Verbündeten taten ihr übriges.

Trotz aller Endzeitstimmung fanden in diesen Jahren unter der Herrschaft der Staufer wichtige Weichenstellungen für eine Erstarkung der kirchlichen Macht statt. Gregor IX und seine Nachfolger waren versierte Kirchenrechtler und geschickte Verfechter eigener Machtinteressen. Was bei Friedrich I. noch als gottgegebene Macht des Kaisers galt, hatte unter Friedrich II. keinen Bestand mehr. Die Trennung von Kirche und Staat war vollzogen.

Quellen- und Literaturverzeichnis

Quellenverzeichnis

  • Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 646ff.
  • Heinisch, Klaus J.: Kaiser Friedrich II. in Briefen und Berichten seiner Zeit. Darmstadt 1968.

Literaturverzeichnis

  • Brem, Ernst: Papst Gregor IX. bis zum Beginn seines Pontifikats. Ein biographischer Versuch (= Heidelberger Abhandlungen zur mittleren und neueren Geschichte 32). Heidelberg 1911.
  • Cohn, Norman: Das Ringen um das tausendjährige Reich. Revolutionärer Messianismus im Mittelalter und sein Fortleben in den modernen totalitären Bewegungen. Bern 1961.
  • Grundmann, Herbert: Studien über Joachim von Fiore. Darmstadt 1966.
  • Lerner, Robert R.: Joachim von Fiore. In: Theologische Realenzyklopädie, Band XXVI. Berlin/New York 1988.
  • Manselli, R: Antichrist. In: Lexikon des Mittelalters. Darmstadt, 2009. Sp. 703 – 705.
  • Möhring, Hannes: Der Weltkaiser der Endzeit. Entstehung, Wandel und Wirkung einer tausendjährigen Weissagung. Stuttgart 2000.
  • Pásztor, E.: J[oachim] v[on] Fiore. In: Lexikon des Mittelalters, Band 5. Darmstadt 2009. Sp. 485 – 487.
  • Schaller, Hans Martin: Die Frömmigkeit Kaiser Friedrichs II. In: Gesellschaft für staufische Geschichte e. V. (Hg.): Schriften zur staufischen Geschichte und Kunst, Band 15. Göppingen 1996.
  • Sommerlechner, Andrea: Stupor mundi? Kaiser Friedrich II. und die mittelalterliche Geschichtsschreibung. Wien 1999.
  • Stürner, Wolfgang: Friedrich II. 1194 – 1250. Darmstadt 3 2009.
  • Thomsen, Marcus: „Ein feuriger Herr des Anfangs …“. Kaiser Friedrich II.- in der Auffassung der Nachwelt (= Kieler historische Studien 42). Ostfildern 2005.
  • Töpfer, Bernhard: Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffnungen im Hochmittelalter ( = Forschungen zur mittelalterlichen Geschichte, Band 11). Berlin 1964.
  • Westenholz, Elisabeth von: Kardinal Rainer von Viterbo (= Heidelberger Abhandlungen zur mittleren und neueren Geschichte). Heidelberg 1912.

Fußnoten

Fußnoten
↑1 Vgl. Thomsen, „Ein feuriger Herr des Anfangs …“, S. 30.
↑2 Vgl: Manselli, R.: „Antichrist“. In: Lexikon des Mittelalters, Band 1. Darmstadt, 2009. Sp. 703.
↑3 Ebenda, Sp. 704.
↑4 Vgl. Stürner, Friedrich II, S. 474.
↑5 Vgl. Thomsen, „Ein feuriger Herr des Anfangs …“, S. 31.
↑6 Vgl. Dante Alighieri: Comedia divina, Paradiso, Canto XII, Verse 140-141: “… il calabrese abate Giovacchino / di spirito prefetico dotato”.  Vgl. Auch Pásztor, J[oachim] v[on] Fiore. In: Lexikon des Mittelalters, Band 5, Sp. 486.
↑7 „Dat- Lat- Kal- Iulii, anno XIII.“ Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 654.
↑8 „Ascendit de mari bestia blasphemie plena nominibus, que pedibus ursi et leonis ore deseuiens ac membris formata ceteris sicut pardus, os suum in blasphemias diuini nominis aperit, tabernaculum eius et sanctos qui in celis habitant similibus impetere iaculis non omittit. (…) caput, medium et finem huius bestie Fr. Dicti imperatoris diligenter inspicite”. Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 646. Vgl. mit den Bibelstellen Offb13,1, Offb 13,2 und Offb 13,4.
↑9 „Ad hec idem mendacii filius, falsitates falsitatibus cumulans, ut quo plura mendaciorum retia orditus fuerit, eo grauioribus se doleat periculis irretitum, de nobis mendaci scriptura pronuntiat […].” Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 648.
↑10 “Set quia minus bene ab aliquibus credi posset, quod se uerbis non illaqueauerit oris sui, probationes in fidei uictoriam sunt parate, quod iste rex pestilentie a tribus barattatoribus, ut eius uerbis utamur, scilicet Christo Iesu, Moyse et Machometo, totum mundum fuisse deceptum, et duobus eorum in gloria mortuis, ipsum Iesum in ligno suspensum manifeste proponens, insuper dilucida uote affirmare uel potius mentiri presumpsit, quod omnes illi sunt fatui, qui credunt nasci de uirgine Deum, qui creauit naturam et omnia, potuisse; hanc heresim illo errore confirmans, quod, nullus nasci potuit, cuius conceptum uiri et mulieris coniunctio non precessit, et homo nichil debet aliud credere, nisi quod potest ui et ratione nature probare.” Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 653ff.
↑11 Vgl. Stürner, Wolfgang: Friedrich II. 1194 – 1250. Darmstadt 32009. S. 473.
↑12 „[…] infirmus fide set sanus corpore, ut securius mentiretur Deo et ecclesiam falleret, omisso promisso passagio in lecto egri diebus aliquibus simulati recubuit ac Terram Sanctam incursibus hostium Christi exponere minime dubitauit, ex eo nulle dolore perculsus, quod ibi clare memorie Turingie langrauius, utinam non ueneni poculo, sicut mundus clamat ! extitit interemptus.” Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 647.
↑13 „[…] qui gaudet se nominari preambulum Antichristi […]“ Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 653.
↑14 „[…] per dictum F(redericum) […] quod licet draco iste […]” Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 650.
↑15 „[…] et in eam, quam fucatis deliniuit aliquando uerborum fallaciis, uirus effundere caude aculeo more scorpionis incepit […]” Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 647.
↑16 “Set iste baculus impiorum, terre malleus uniuerse, conturbare terram, regna concutere et orbem desertum ponere cupiens, libertatem ecclesiasticam in dicto regno Sicilie, in obprobrium seruitutis extreme deducens, et ecclesias […]” Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 651.
↑17 “Set forsan maculam opinionis sue hiis credit abolere conuitiis, qua se dura Viterbii moraretur inficiens, a facie hostium ecclesie non uerecundus aufugit, et ad defensionem suorum fidelium, quos ipsius hostes in oculis eius obsederant, et obsessorum terram nullo prohibente uastarant, affirmans suum per nos ad illos interdici progressum, imperialis honoris prodigus, set timore prohibitus non accessit; ex eo innocentiam nostram accusans, quod ad euitanda huiusmodi guerrarum dispendia nuntium a latere nostro non misimus.” Zit. nach: Monumenta Germaniae Historica, Epp. Saec. XIII, 1. S. 649.
↑18 Vgl. Brem, Ernst: Papst Gregor IX. bis zum Beginn seines Pontifikats. Ein biographischer Versuch. Heidelberg, 1911. S. 39 und Westenholz, Rainer von Viterbo, S. 42.
↑19 Vgl. Westenholz, Rainer von Viterbo, S. 45.
↑20 Vgl. ebenda, S. 127.
↑21 Vgl. ebenda, S. 130.
↑22 Vgl. Lerner, Joachim von Fiore. In: TRE, Band XVII, S. 85.
↑23 Vgl. ebenda, S. 86.
↑24 Vgl. Cohn, Ringen um das tausendjährige Reich, S.96.
↑25 Vgl. ebenda, S.94.
↑26 Franziskanerorden sah sich als den Mönchsorden an, der das Evangelium in aller Welt verkünden soll. Er stand im Propagandakampf gegen Friedrich II. auf der Seite des Papstes.
↑27 Vgl. Cohn, Ringen um das tausendjährige Reich, S. 96.
↑28 Vgl. Schaller, Frömmigkeit Kaiser Friedrichs II, S. 128.
↑29, ↑31 Vgl. ebenda, S. 129.
↑30 Vgl. ebenda, S. 132.
↑32 Als Friedrich starb ließ er sich zum Empfang der Sterbesakramente die Kutte der Zisterzienser anziehen. Siehe Möhring, Weltkaiser der Endzeit, S. 214.
↑33, ↑35 Vgl. Schaller, Frömmigkeit Kaiser Friedrichs II, S. 135.
↑34 Vgl. Grundmann, Joachim von Fiore, S. 221.
↑36 Vgl. ebenda, S. 141.
↑37 Vgl. Grundmann, Joachim von Fiore, S. 220.
↑38 Vgl. ebenda, S. 221.
↑39 Vgl. Thomsen, „Ein feuriger Herr des Anfangs …“, S. 43.
↑40, ↑42 Vgl. Möhring, Weltkaiser der Endzeit, S. 210.
↑41 Vgl. die Bibelstellen Matth 3,3; Mar 1,3; Luk 3,4; Joh 1,23.
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Die Religion in den Testamenten der brandenburgisch-preußischen Herrscher und ihre Auswirkungen

Diese Hausarbeit habe ich im Semester 2007/08 im Proseminar “Der Aufstieg Brandenburg-Preußens” bei apl. Prof. Dr. Bettina Braun (Geschichte, Uni Mainz) verfasst.

Einleitung

Seit dem 16. Jahrhundert verfassten Landesherren neben ihren persönlichen, privaten Testamenten auch so genannte politische Testamente. Diese waren an den Nachfolger des jeweiligen Landesherrn gerichtet und unterrichteten ihn über die innenpolitische und außenpolitische Lage des Landes sowie über Besonderheiten und Wünsche des Landesherrn.

In dieser Arbeit dienen die politischen Testamente des 17. und 18. Jahrhunderts der branden-burgisch-preußischen Kurfürsten bzw. Könige Friedrich Wilhelm, Friedrich III./I., Friedrich Wilhelm I. und Friedrich II. als Quellengrundlage.

Das Kurfürstentum Brandenburg-Preußen wurde 1618 gegründet, entstand aus dem Kurfürstentum Brandenburg und dem Herzogtum Preußen und wurden von den Hohenzollern regiert. Das hohenzollernsche Geschlecht stammte ursprünglich aus dem schwäbischen Raum, bekam 1192 das nürnbergische Burggrafenamt. 1411 erhielt der nürnbergische Burggraf Friedrich VI. zusätzlich die Mark Brandenburg und wurde somit Markgraf von Brandenburg. 1415 verlieh ihm der Kaiser Sigismund von Luxemburg die Kurwürde für die Mark Brandenburg verliehen. Hauptwohnsitz des neuen Kurfürsten von Brandenburg blieb aber zunächst Nürnberg. Erst sein Enkel Johann Cicero zog 1486 nach Brandenburg und bestimmte Berlin-Cölln als seine neue Residenz.

Die Hohenzollern des 16. Jahrhunderts waren ein kaisertreues und erzkatholisches Geschlecht. Der brandenburgische Kurfürst Joachim war der Bruder und Gefolgsmann des Mainzer Kurfürsten und Reichskanzlers Albrecht, der mit dem von ihm inszenierten Ablasshandel beim aufgeklärten Klerus auf Widerstand stieß. Luther protestierte mit der Veröffentlichung seiner Thesen auch gegen seinen eigenen Landesherrn und dessen Unterstützung der Mauscheleien seines Bruders. Beide Kurfürsten wurden zu erbitterten Gegnern Luthers. Interessant ist, dass die Frau von Kurfürst Joachim I. 1527 floh, als sie zum Luthertum konvertierte. Die Zeichen standen auf Umbruch und es war sein Sohn, Joachim II., der Luther schätzen lernte [1]Vgl. Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 72. und am 1. November 1533 zum Luthertum konvertierte[2]Vgl. Lackner, Martin: Die Kirchenpolitik des Großen Kurfürsten. Witten, 1973. S. 23.. Verbunden war dies mit weltlichen Vorteilen, denn die damit verbundene Übertragung kirchlicher Ländereien in weltlichen Besitz, ließ den Kurfürsten zum bedeutendsten Grundbesitzer in der Mark werden. Ein großer Vorteil in der Auseinandersetzung mit den Landständen führte so in den folgenden Jahrhunderten allmählich zu einer weiteren Stärkung der kurfürstlichen Unabhängigkeit. Seine Nachfolger in der Landesherrschaft blieben gläubige Lutheraner. Erst Johann Sigismund, der sich bei den brandenburgischen, reformierten Städten am Rhein beliebt machen wollte, konvertierte 1613 zum Calvinismus. Nach den Bestimmungen des Augsburger Religionsfriedens hätte die brandenburgische Bevölkerung nun eigentlich den reformierten, calvinistischen Glauben übernehmen müssen. Doch diese wandte sich vehement gegen die Übernahme der neuen Konfession ihres Landesherrn, denn sie sah keinen wesentlichen Unterschied zwischen Katholizismus und Calvinismus. So beließ Johann Sigismund schließlich seiner Bevölkerung ihre Konfession und begründete damit den Toleranzgedanken von Brandenburg-Preußen für die verschiedenen protestantischen Richtungen. Fünf Jahre später erfolgte die Vereinigung des Kurfürstentums Brandenburg mit dem Herzogtum Preußen.

Das Herzogtum Preußen war durch die Säkularisierung des ehemaligen Deutschordenlandes entstanden, nachdem der letzte Hochmeister des Deutschen Ordens in Preußen, der Hohenzoller Albrecht von Brandenburg-Ansbach[3]Vater von Albrecht Friedrich., im Jahre 1525 zum lutherischen Glauben übergetreten war. Da dessen Sohn Albrecht Friedrich, ein Vater von fünf Töchtern, als geisteskrank galt, zog einer der Schwiegersöhne, der Kurfürst Joachim Friedrich von Brandenburg und Vater von Johann Sigismund, die Regentschaft an sich. Johann Sigismund heiratete ebenfalls eine der fünf Töchter Albrechts Friedrichs und regierte nach dem Tod seines Schwiegervaters auch offiziell in Personalunion über beide Länder.

Da Preußen zum Königreich Polen gehörte, wurde Johann Sigismund damit auch Lehnsmann des polnischen Königs.

Im Dreißigjährigen Krieg verhielt sich Brandenburg-Preußen zunächst neutral, pendelte dann aber zwischen den Bündnissen mit dem Ziel, dass dem Gebiet möglichst wenig Schaden entstand. Doch dies misslang größtenteils und der Krieg forderte auch hier seine Opfer und entvölkerte viele Landstriche. In dieser Zeit kam 1640 der so genannte Große Kurfürst, Friedrich Wilhelm, an die Regierung.

Sein politisches Testament und das seiner drei Nachfolger sehen im Fokus dieser Arbeit. Mein Schwerpunkt liegt dabei auf der Religiosität der jeweiligen Herrscher und inwieweit diese ihr Leben, Handeln und Denken beeinflusst hat.

Konfessionen im Heiligen Römischen Reich im 16. und 17. Jahrhundert

Das Heilige Römische Reich stützte sich auf den Katholizismus. Durch die Reformideen Luthers bildeten sich neue Konfessionen wie das Luthertum und der Calvinismus. Nach der Verkündigung der Thesen Luthers kam es im Reich zu diversen Auseinandersetzungen zwischen den Anhänger der verschiedenen Konfessionen. 1555 wurde im Augsburger Religionsfriede eine vorläufige Regelung gefunden: Der Landesherr bestimmte die Konfession seines Landes, der alle Untertanen zu folgen hatte. Zudem wurde durch die Confessio Augustana das Luthertum als Konfession anerkannt und sicherte den Anhängern Frieden und ihre Besitzstände.

Doch der Friede von Augsburg währte nicht lange. Calvinisten und Lutheraner gehörten den protestantischen Strömungen des 16. Jahrhunderts an. Beide Konfessionen waren ursprünglich von den Initiatoren als Reformationsmodelle der katholischen Kirche gedacht, führten aber dann doch zur Abspaltung von Rom. Doch auch zwischen den beiden protestantischen Konfessionen kam es zu heftigen Auseinandersetzungen. Kernpunkt war die so genannte Wahrheit der reinen und christlichen Lehre in ihren beiden Streitpunkten Abendmahl und Prädestinationslehre. Letztere besagt, dass schon vor der Geburt entschieden ist, wer von Gott auserwählt ist und wer nicht. Diese Erwählung werde bereits durch den Erfolg im Leben sichtbar. Deshalb sind Reformierte besonders arbeitsame Menschen, die nach Erfolg streben, da diese die sichtbare Erwählung Gottes auf Erden ist.

Beim Abendmahl hielt Luther an der Lehre der so genannten Realpräsenz fest, die aus dem Katholizismus stammt. Diese besagt, dass in Brot und Wein der Leib und das Blut Christi immer gegenwärtig sind. Der Calvinismus dagegen lehrte, die Hostie und Wein lediglich als Symbol für den Leib und das Blut Christi zu sehen sind. Die Abendmahlfeier wurde zu einer Gedächtnisfeier. Für die konfessionelle Frage wurde im Westfälischen Frieden von 1648 das Jahr 1624 als so genanntes Normaljahr festgelegt. Das bedeutet, dass die zu diesem Zeitpunkt bestehenden Konfessionen der Länder als geltend betrachtet wurden, aber es den Untertanen auch erlaubt war, ihre Religion unabhängig von der Konfession des Landesherrn zu wählen.

Die Religion in den Testamenten der brandenburgisch-preußischen Herrscher und ihre Auswirkungen

Kurfürst Friedrich Wilhelm

Friedrich Wilhelm war Calvinist und kam 1640, während des Dreißigjährigen Krieges an die Macht. Er ließ direkt nach seinem Regierungsantritt mehrere Memoranden erstellen, die die Wichtigkeit einer schlagkräftigen Armee größte Priorität zusagten, da ohne dieses Heer das brandenburgisch-preußische Kurfürstentum nicht in der Lage gewesen wäre, aktiv eigene Politik zu betreiben.[4]Vgl. Koch, Hannsjoachim W.: Geschichte Preußens. München, 1980. S.72.

Schon zu Lebzeiten seines Vaters unternahm er 16jährig eine Bildungsreise in die Niederlande. Das dortige fortschrittliche Staatswesen, das auf kulturellem, wirtschaftlichem und militärischem Gebiet in Europa führend war,[5]Vgl. Lackner, Martin: Die Kirchenpolitik des Großen Kurfürsten. Witten, 1973. S. 64-65. beeinflusste ihn tief und nachhaltig[6]Vgl. Koch, Hannsjoachim W.: Geschichte Preußens. München, 1980. S. 69.. Er heiratete die oranische Prinzessin Luise Henriette und schenkte ihr das Amt Bützow, dass sie nach niederländischem Vorbild und mit Unterstützung von niederländischen Kolonisten zu einem Mustergut verwandelte, das ihr zu Ehren den Namen „Oranienburg“ erhielt.[7]Vgl. Nachama, Andreas: Preußische Köpfe. Der Große Kurfürst. Berlin 1989. S.40. Sie pflanzten zum Beispiel die Kartoffel als Kulturpflanze.

Politisch vertrat der Kurfürst einen gemäßigten Absolutismus, der keine Absichten zur Eroberung fremder Länder erkennen ließ, aber deutlich machte, dass alle Macht vom Herrscher ausginge. Jedoch prägte vor allem die Prädestinationslehre sein Leben. Er war überzeugt, ein Auserwählter Gottes zu sein, bestimmt, Brandenburg-Preußen zu leiten. Für die Erlangung der ewigen Seligkeit kam es für ihn entscheidend auf den rechten Glauben an. Im Politischen Testament von 1667 legte er daher seinem Nachfolger die Vorzüge der calvinistischen Konfession nahe.[8]Vgl. Gericke, Wolfgang: Glaubenszeugnisse und Konfessionspolitik der brandenburgischen Herrscher bis zur preußischen Union 1540 bis 1815. Bielefeld, 1977. S. 37-38.

„die Reformirte Religion, welche auff das wahre wortt Gottes, vndt auff die Simbola der Apostellen allein gegrundet, vndt ohne Menschen zusatz ist, In allen Eweren Landen moge vortgepflantzet werden.“.[9]Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Politisches Testament Kurfürst Friedrich Wilhelm, Cölln a. d. Spree, 19. Mai 1667. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): … Continue reading

Er war davon überzeugt, dass auch seine Nachfolger Prädestinierte sein würden, geboren, das Land zu regieren. Er mahnte seine Nachfolger, sich dieser Auserwählung entsprechend zu verhalten, immer im Sinne Gottes zu handeln und ihm für seine Wohltaten zu danken.[10]Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 35.

Sein Nachfolger solle dreimal täglich zu Gott beten und um Weisheit, Verstand und Beistand bitten, um so seinem Volk mit gutem Beispiel voranzugehen. Zudem soll er Gott für sein Volk und sein Land danken, dass er besitzt.[11]Vgl. Oestreich, Gerhard: Friedrich Wilhelm. Der große Kurfürst. Göttingen, 1971. S. 67. Vgl. auch: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Politisches Testament Kurfürst … Continue reading

Der Thronfolger solle zwar die anderen Konfessionen dulden, aber beispielsweise trotzdem die Reformierten bei der Wahl der Räte bevorzugen.[12]Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S.37. Die Räte sollen neben der reformierten Religion staatskundig sein und zudem ehrbar und verschwiegen.[13]Vgl. Oestreich, Gerhard: Friedrich Wilhelm. Der große Kurfürst. Göttingen, 1971. S. 69.

„nemlich das es solche leutte sein sollen, so solche qualitet haben, das Sie zuforders Gott furchten, vndt dem geitze von hertzen feindt, vber dehm verschwigen, eines erbahren lebens, aufrichtig gemuhtes, etwa Staadts kundig vndt Der Reformirten Religion sein.“.[14]Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Politisches Testament Kurfürst Friedrich Wilhelm, Cölln a. d. Spree, 19. Mai 1667. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): … Continue reading

Indem der Kurfürst sein Testament mit der Bekräftigung seines Gottesglaubens und mit dem Bekenntnis zur Förderung der reformierten Religion eröffnete, machte er damit das religiöse, speziell die Lehre des Calvinismus zum Zentralmotiv des Testaments und zur Klammer für alle anderen Grundsätze staatlicher und kirchlicher Politik.[15]Vgl. Lackner, Martin: Die Kirchenpolitik des Großen Kurfürsten. Witten, 1973. S. 104

Er war stets darauf bedacht, den Lutheranern entgegenzukommen. Auch Katholiken tolerierte er, betonte aber dabei, dass er ihnen nicht mehr Recht verschaffen würde, als es ihnen nach dem Westfälischen Frieden zugestanden werden müsse.

„Ewere von Gott vntergebene vnterthanen musset Ihr ohne ansehung der Religion als ein rechter landes Vatter lieben.“.[16]Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Politisches Testament Kurfürst Friedrich Wilhelm, Cölln a. d. Spree, 19. Mai 1667. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): … Continue reading

Die Haltung des Kurfürsten zu den konfessionellen Problemen seiner Zeit kam während den Westfälischen Friedensverhandlungen deutlich zum Ausdruck. Er trat der katholischen Reaktion im Reich als Wahrer der gesamtprotestantischen Interessen entgegen und verwandte sich für die Gleichberechtigung der beiden evangelischen Konfessionen auf der Grundlage ihrer Einheit im evangelischen Bekenntnis.[17]Vgl. Lackner, Martin: Die Kirchenpolitik des Großen Kurfürsten. Witten, 1973. S. 70.

Bei den Bündnissystemen spielte die Konfession eine wichtige Rolle. Seine Meinung zu dem katholischen Frankreich war gespalten. Die deutschen Reichsfürsten versuchten es zu isolieren, aber Frankreich konnte sich Friedrich Wilhelms Neutralität sichern. Trotzdem argwöhnte Friedrich Wilhelm, denn die französischen Ausdehnungspläne bedeuteten auch eine drohende katholische Restauration. Deshalb schloss Friedrich Wilhelm 1672 mit den englischen Niederlanden einen Vertrag, gegen Subsidien eine Armee von 20 000 Mann für den niederländischen Krieg gegen das verbündete Frankreich zu stellen.

Friedrich Wilhelm blieb jedoch lange Zeit der einzige Verbündete der Niederlande, bis sich durch den Pfälzischen Erbfolgekrieg die Politik der anderen Länder änderte.[18]Vgl. Oestreich, Gerhard: Friedrich Wilhelm. Der große Kurfürst. Göttingen, 1971. S. 73. Nach dem Pfälzischen Erbfolgekrieg näherten sich Brandenburg-Preußen und Frankreich 1679 wieder an und verhinderten so immer wieder eine Einheitsfront des Reiches gegen Frankreichs Eroberungen.

Diese Nähe dauerte sechs Jahre bis zum Edikt von Nantes im Jahre1685. Der französische König Ludwig XIV. verwehrte den Hugenotten, die calvinistischen Franzosen, die gleichen Rechte wie den katholischen Untertanen und verbot die Ausübung der Religion. Friedrich Wilhelm bot durch das Edikt von Potsdam seinen französischen Glaubensgenossen an, in Brandenburg-Preußen siedeln. Zusätzlich gewährte er diverse wirtschaftliche und religiöse Vorteile. Hierdurch kam es zum offenen Bruch mit Frankreich.[19]Vgl. Oestreich, Gerhard: Friedrich Wilhelm. Der große Kurfürst. Göttingen, 1971. S.79-80.

Friedrich III./I.

Friedrich nannte sich einen Christen und wollte damit die Gleichheit aller christlichen Konfessionen bekunden.[20]Vgl. Heinrich, Gerd: Geschichte Preußens. Staat und Dynastie. Frankfurt am Main, 1981. S. 136. Er erkannte nur eine Autorität in Glaubensdingen: die Bibel. Auslegungen von Theologen, selbst von Luther und Calvin, interessierten ihn nur sekundär.

Er vertrat offen die Meinung, dass sich Lutheraner und Calvinisten in den wesentlichen Punkten eigentlich nicht voneinander unterscheiden.[21]Vgl. Frey, L. und M.: Friedrich I. Preußens erster König. Graz, 1984. S. 146.

„zum fünften hat mein Successer wol acht zu haben, was Er führ bedienten an nimt, und wan es möglich, daß sie ja von der reformierten religion sein. Ich meine aber damit nicht, daß die Lutteraner von allen bedienungen sollen gäntzlich ausgeschloßen sein; dan ein Churfürst von Brandenburg allezeit zu reflectieren hat, daß seine meiste unterthanen Lutterisch sein und also sie nicht wol führbey gehen kann, und auch den lutterischen dem reformierten führ zu ziehen hat, wan er capabler ist wie der glaubensgenoße; seint sie aber gleich, so ist der reformierte führ zu ziehen und zu beneficieren.“[22]Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Erste Ermahnung Kurfürst Friedrichs III. an seinen Nachfolger. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus … Continue reading.

Dennoch regelte er im gleichen religiösen Geist wie sein Vater, das Leben seiner Bevölkerung nach den calvinistischen Glaubensvorschriften, wie zum Beispiel das Arbeitsverbot an Feiertagen.[23]Vgl. Frey, L. und M.: Friedrich I. Preußens erster König. Graz, 1984. S. 146. Er hielt er sich an das religiöse Vermächtnis seines Vaters und legte dieses Verhalten in seinem Testament auch wiederum seinem Nachfolger nahe.[24]Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 62. Auch er begann  sein Testament mit einem religiösen Bekenntnis.[25]Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 59. Er war überzeugt, dass der Calvinismus der Glaube der Herrscher von Brandenburg-Preußen bleibt und seine Kinder und Enkel in diesem Glauben aufgezogen werden.[26]Vgl. Gericke, Wolfgang: Glaubenszeugnisse und Konfessionspolitik der brandenburgischen Herrscher bis zur preußischen Union 1540 bis 1815. Bielefeld, 1977. S. 46. Dabei waren für Friedrich I. drei Punkte für die Glaubenserhaltung charakteristisch: Die Prädestination, die religiöse Toleranz gegenüber allen Konfession und die Union zwischen den beiden protestantischen Konfessionen, allerdings nicht als Einheit. So versuchte er immer wieder, Reformierte und Lutheraner zu versöhnen und zu einer Kirchenunion zusammenzuführen.[27]Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 67. Damit war er allerdings seiner Zeit weit voraus, den diese Kirchenunion fand in Preußen erst 1817 statt. In der Frage der Prädestination formulierte er allerdings nicht das eindringliche Erwählungs- und Sendebewusstsein seines Vaters. Gericke begründet dies mit seinem mangelnden Selbstbewusstsein.[28]Vgl. Gericke, Wolfgang: Glaubenszeugnisse und Konfessionspolitik der brandenburgischen Herrscher bis zur preußischen Union 1540 bis 1815. Bielefeld, 1977. S. 46.

In seiner zweiten Ermahnung von 1705 nimmt die Außenpolitik einen großen Stellenwert ein, die konfessionell bestimmt sein solle. Brandenburg-Preußen sollte speziell mit Kursachsen, den Generalstaaten, Schweden und auch Dänemark gute Nachbarschaft pflegen.[29]Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 60-61.

1701 konnte er sich zum König in Preußen krönen, weil der preußische Teil außerhalb des Heiligen Römischen Reiches lag. Da sich aber nur Ostpreußen in brandenburgischem Besitz befand, konnte er sich lediglich zum König in Preußen und nicht zum König von Preußen krönen lassen. Für dieses lang geplante Ziel hatte er seine Finanzen in den Ruin getrieben, um mit den anderen Königshäusern mithalten zu können. Mit Kaiser Leopold fand er in einem günstigen Moment einen Verbündeten für die Erlangung der Königswürde. Die Akzeptant der Kaisers war für die andren europäischen Königshäuser ein wichtiges Zeichen zur Anerkennung durch die anderen europäische Königshäuser. Doch auch der Kaiser Leopold I. zögerte vor der Krönung, denn er fürchtete einen Machtanstieg für die protestantischen Fürsten und versuchte noch, Friedrich zum Übertritt in den katholischen Glauben zu bewegen. Das war allerdings völlig illusorisch, denn Friedrich hatte nicht nur seinem Vater geschworen, dem evangelischen Glauben treu zu bleiben, sondern hätte es sicher auch auf Grund seiner Überzeugung nicht getan.[30]Vgl. Frey, L. und M.: Friedrich I. Preußens erster König. Graz, 1984. S. 68.

Friedrich Wilhelm I.

Friedrich Wilhelm I. schien in vielerlei Hinsicht das Gegenteil seines Vaters gewesen zu sein. Doch wollte er letztendlich nicht alles anders machen, sondern vieles besser. Für ihn wog das Staatsinteresse stärker als die Meinung des Regenten. Dabei waren ihm die beiden evangelischen Konfessionen gleichwertig.[31]Vgl. Heinrich, Gerd: Geschichte Preußens. Staat und Dynastie. Frankfurt am Main, 1981. S. 180.

„Wahs die Religion anlanget, so bin ich und werde mit Gottes hülfe Reformiret sehlich sterben, indeßen bin versicherdt, das ein Lutterischer, der dar gottsehlich wandeldt, eben so guht sehlich werde als die Reformirte“[32]Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Instruktion König Friedrich Wilhelms I. für seinen Nachfolger, Potsdam, 17. Februar 1722. In: Friedrich Benninghoven … Continue reading

Er war von der Prädestinationslehre, der universellen Gnadenlehre[33]Die Gnadenlehre besagt, dass Gott allen Menschen ohne Unterschied seine Gnade bietet und gewährt. Das bedeutet, dass man Gnade nicht besitzen kann. Sie wird einem verheißen. und dem Halleschen Pietismus August Hermann Frankes geprägt. Franke lehrte den Pietismus mit seinen Idealen an den Schulen. Es waren die gleichen Ideale, mit denen Friedrich Wilhelm I. von Kindheit an aufwuchs.[34]Vgl. Mast, Peter: Die Hohenzollern in Lebensbildern. Graz, 1988. S. 106. Friedrich Wilhelm I. verstand sich ganz und gar als Herrscher durch Gottes Gnaden. Daher nahm auch in seinem Testament der Glaube eine entscheidende Rolle ein. Neben einem langen Beginn über das christliche Bekenntnis des Königs endet fast jeder Abschnitt mit der Ermahnung, ein gottgefälliges Leben zu führen. Die konfessionellen Einheitspläne seines Vaters verfolgte er nicht weiter, erklärte aber immer wieder, dass der  Unterschied zwischen Lutheranern und Reformierten nur auf den Zankereien der Prediger beruhe und für ihn ein gläubiger Lutheraner einem Reformierten in der Bedeutung gleich sei.[35]Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 72.

„das ein Lutterischer, der dar gottsehlich wandeldt, eben so guht sehlich werde als die Reformirte und der unterseidt nur herrühre von die Prediger Zenckereien. Haltet dehrowegen Reformirte und Lutterahner in geleiche würde, tuet sie alle beide Religionen.[36]Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Instruktion König Friedrich Wilhelms I. für seinen Nachfolger, Potsdam, 17. Februar 1722. In: Friedrich Benninghoven … Continue reading […]
An alle Consistorien in euere Prowincen müßet Ihr scharf anbefehlen, das die Reformirte und Lutterahner auf den kancellen keine Contrawersen tracktieren und absonderlich von der genadenwahl nichts davon tuchiren und sonsten auf den Kancellen nur blohs das reine wohrt Gottes Predigen und Keine Zenckereyen anfangen, sondern müßet Ihr ummer zu einigkeit der beyden Religionen zu bearbeiten trachten.“[37]Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Instruktion König Friedrich Wilhelms I. für seinen Nachfolger, Potsdam, 17. Februar 1722. In: Friedrich Benninghoven … Continue reading.

Gleichzeitig ermahnte er die Prediger, sich nicht in weltliche Angelegenheiten zu mischen und nicht andere Konfessionen abzulehnen, sondern nur das Wort Gottes zu predigen und nichts anderes.[38]Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 73.

„Mein lieber Successor mus die Prediger in beyden Religionen nicht laßen sich in weldtliche afferen mischen, den sie gerne in weldtliche sachen sich misch und müßen kurtz gehalten werden.“[39]Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Instruktion König Friedrich Wilhelms I. für seinen Nachfolger, Potsdam, 17. Februar 1722. In: Friedrich Benninghoven … Continue reading.

Nur gegen Jesuiten hegte er eine große Abneigung und nannte sie zu vielem Bösen fähig.[40]Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 73.

Friedrich Wilhelms außenpolitisches Ziel bestand in der Wahrung und der Festigung von dem, was seine Vorfahren und er erreicht hatten. Deshalb flehte er 1722 in seinem Testament seinen Nachfolger an[41]Vgl. Koch, Hannsjoachim W.: Geschichte Preußens. München, 1980. S. 141., niemals einen ungerechten Krieg anzufangen, da Gottes Gericht scharf sei.

„Bettet zu Gott und fnget niemahlen ein ungerechte Kirg an, aber qozu Ihr recht habet, da laßet nicht ab.[42]Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Instruktion König Friedrich Wilhelms I. für seinen Nachfolger, Potsdam, 17. Februar 1722. In: Friedrich Benninghoven … Continue reading […]
Mein lieber Succeßor bitte ich umb Gottes willen kein ungerechten krihgk anzufangen und nicht ein agressör sein den Gott die ungerechte Kriege verbohten und Ihr iemahls müßet rechenschaft gehben von ieden Menschen, der dar in ein ungerechten Krig gebliben ist; bedenk was Gottes gericht scharf ist.”[43]Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Instruktion König Friedrich Wilhelms I. für seinen Nachfolger, Potsdam, 17. Februar 1722. In: Friedrich Benninghoven … Continue reading.

Dabei stand für Friedrich Wilhelm I. im Vordergrund, dass dabei Menschen sterben könnten, was weniger Steuereinträge bedeutete.[44]Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986 S. 84.[/f] … Continue reading

Die Nachricht, dass ein kaiserliches Heer in Salzburg einfiel und alle Salzburger Protestanten durchsuchte und teilweise abführte, kam in Windeseile nach Brandenburg-Preußen. Friedrich Wilhelm I., als Herrscher der führenden protestantischen Macht im Reich, erboste sich darüber und lud alle Salzburger Protestanten ein, nach Preußen zu kommen.[45]Vgl. Venohr, Wolfgang: Der Soldatenkönig. Revolutionär auf dem Thron. Frankfurt, 1988. S. 297-298. Zum gesamten Einwanderungsedikt vom 2. Februar 1732 siehe S. 311. Die für Friedrich Wilhelm I. wichtige Glaubensfreiheit verband er so mit seinen ökonomischen Interessen, denn viele Teile seines Landes waren immer noch unterbevölkert. Schon 1721 hatte Friedrich Wilhelm I. ein besonderes Einwanderungsedikt erlassen, wonach Immigranten ausnahmslos drei Jahre Steuerfreiheit und Befreiung vom Militärdienst gewährt wurde. Sie sollten sich bevorzugt in kaum besiedelten Gebieten niederlassen. Dabei wurde ihnen sämtliches Bauholz und 12,5% der Baukosten erstattet.[46]Vgl. Venohr, Wolfgang: Der Soldatenkönig. Revolutionär auf dem Thron. Frankfurt, 1988. S. 302-304. So verbanden sich christliche Gesinnung und wirtschaftlicher Nutzen zum Vorteil Preußens.[47]Vgl. Venohr, Wolfgang: Der Soldatenkönig. Revolutionär auf dem Thron. Frankfurt, 1988. S. 318. Die Hugenotten behandelte er nicht mehr als religiöse Minderheit, sondern wertete sie in ihrer wirtschaftlichen Bedeutung für den Staat.[48]Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986 S. 81.

„Was die francosen oder Refugirte betrift, mus mein Succeßor die Privilegia, die Kurfürst friderich Wilhelm gegehben confirmiren.”[49]Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Instruktion König Friedrich Wilhelms I. für seinen Nachfolger, Potsdam, 17. Februar 1722. In: Friedrich Benninghoven … Continue reading.

Auch beim Militär hielt er es mit dieser religiösen Toleranz und gewährte seinen katholischen Soldaten mindestens einmal im Monat einen katholischen Gottesdienst. Friedrich Wilhelm I. wollte mit aller Macht verhindern, dass sein Sohn das Heer verkleinere und kündigte ihm und seinen Nachfolgern im Testament von 1733 schwere Strafen Gottes an, wenn er tatsächlich die Zahl der Soldaten verringere. Wenn er stattdessen im Sinne seines Vaters handele, wäre ihm der Segen seines Vaters sicher. Friedrich Wilhelm I. Gottesvorstellung orientiert sich stark an dem strengen, Gerechtigkeit fordernden Gott des Alten Testamentes und bat immer wieder um die Vergebung seiner Sünden. Auch er hatte die Prädestinationslehre der Calvinisten sehr verinnerlicht.[50]Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 74. Der Mensch sei nicht von vornherein zum Guten oder Bösen auserwählt, sondern habe es durch seine Taten selbst in der Hand, ob er zu den Auserwählten gehören werde oder nicht. Dabei sah sich Friedrich Wilhelm I. verantwortlich für die Taten seines ganzen Volkes.[51]Vgl. Mast, Peter: Die Hohenzollern in Lebensbildern. Graz, 1988. S. 100. In diesem Geiste fühlte er sich auch verantwortlich für die Taten seines ältesten Sohnes Friedrich, der sich in Friedrich Wilhelms Augen nicht gottesgläubig verhielt.

Friedrich II.

Als aufgeklärter Herrscher stand für Friedrich II. der Staat und nicht der Herrscher an erster Stelle.[52]Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 93. Im Verlauf seiner Regierungszeit konnte jeder so religiös leben, wie er wollte.[53]Vgl. Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 12.

Während sein Vater Friedrich Wilhelm seinem Glauben entsprechend nur Gott Rechenschaft schuldete, sah sein Sohn seine Aufgabe darin, nach bestem Wissen im Interesse eines Staates zu handeln, als dessen erster Diener er sich sah. Er war ein religiöser Skeptiker, deshalb wurde ihm „Pflicht“ zu einer Art Ersatzreligion.[54]Vgl. Koch, Hannsjoachim W.: Geschichte Preußens. München, 1980. S. 152.

“Es ist sehr gleichgültig für die Politik, ob ein Souverän Religion hat oder nicht. Alle Religionen sind, wenn man sie betrachtet, auf ein mythisches System gegründet, mehr oder weniger absurd.”[55]Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Politisches Testament König Friedrichs II., Potsdam, 27. August 1752. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen … Continue reading.

Friedrich II. war ein Deist. Deisten glauben an Gott aus Gründen der Vernunft und kritisieren die Verabsolutierung der Bibel. Sie glauben an die Schöpfung durch einen Gott, nehmen aber an, dass dieser Gott im Folgenden keinen Einfluss mehr auf die Geschehnisse im Universum nimmt. Friedrich II. warnte vor der Vernichtung von Aberglauben und Volksfrömmigkeit zu Gunsten einer Religion der Vernunft. Er sah in der christlichen Moral einen „unverzichtbaren Aktivposten“ für das gesellschaftspolitische Leben. Da die Toleranz für den aufgeklärten, preußischen König aus der Überzeugung entstand, dass alle Religionen gleichgeartete oder ähnliche Moralposten haben, waren für ihn alle Konfessionsunterschiede gegenstandlos. In seinem Verständnis hatte ein Staatsführer darauf zu achten, dass jede Konfession und Religion in seinem Land gleichberechtigt den anderen gegenüber ist.[56]Vgl. Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 14-15. Dieser Topos wird auch in der Ringparabel aus Lessings „Nathan der Weise“ erzählt. Er erkannte, dass die Duldung verschiedenartiger Bekenntnisse dem Staat ökonomische Vorteile verschaffe, Intoleranz statt dessen den wirtschaftlichen Kredit ruiniere.[57]Vgl. Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 21. Toleranz war für ihn eine Frage der Zweckmäßigkeit und ein Mittel der Staatsräson (Staatszweck).“[58]Zit. nach: Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 22.. Toleranz als „ein humanitäres und ein machtstaatliches Anliegen gleichermaßen.“[59]Zit. nach: Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 28.. Nicht als Frage des Ob, sondern des Wie. Während seine Ahnen religiös Verfolgten Asyl gewährte, räumte es gewährte Friedrich II. auch politisch Verfolgten ein.[60]Vgl. Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 26.. Dieser Durchbruch vollzog sich ab 1740, unabhängig der Konfession, ob Muslim oder Ungläubiger.[61]Vgl. Heinrich, Gerd: Geschichte Preußens. Staat und Dynastie. Frankfurt am Main, 1981. S. 246-248.

Friedrich II. besaß eine rationale Religiosität die den Rechtfertigungsglauben seiner Vorfahren gänzlich ablehnte.[62]Vgl. Gericke, Wolfgang: Glaubenszeugnisse und Konfessionspolitik der brandenburgischen Herrscher bis zur preußischen Union 1540 bis 1815. Bielefeld, 1977. S. 68. Gericke sieht in dem übermäßigen formalistischen  Religionsunterricht, dem Friedrich II. ausgesetzt war, einen hauptsächlichen Grund für das Abstumpfen dessen religiöser Empfindung.[63]Vgl. Gericke, Wolfgang: Glaubenszeugnisse und Konfessionspolitik der brandenburgischen Herrscher bis zur preußischen Union 1540 bis 1815. Bielefeld, 1977. S. 70. Dennoch bleibt er der protestantischen Religion nahe verbunden. In seinen „Denkwürdigkeiten zur Geschichte des Hauses Brandenburg“ von 1751 begründet er durch den freiheitlichen Geist und die Unabhängigkeit zum Papst die Vorteile der protestantischen Religion.[64]Vgl. Gericke, Wolfgang: Glaubenszeugnisse und Konfessionspolitik der brandenburgischen Herrscher bis zur preußischen Union 1540 bis 1815. Bielefeld, 1977. S. 80. Dem Katholizismus gegenüber war er aufgeschlossen und tolerant.

„Ich suche gute Freundschaft mit dem Papst zu halten, um dadurch die Katholiken zu gewinnen und ihnen begreiflich zu machen, daß die Politik der Fürsten die gleiche ist, selbst wenn die Religion, deren Namen sie tragen verschieden ist. Indessen rate ich der Nachwelt, dem katholischen Klerus nicht zu trauen, ohne zuverlässige Beweise seiner Treue zu besitzen.“[65]Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Politisches Testament König Friedrichs II., Potsdam, 27. August 1752. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen … Continue reading.

Er blieb jedoch skeptisch, was besonders die Sympathien des schlesischen Klerus‘ für Österreich betraf. Sein Eintreten für die Protestanten hatte auch  starke politische Gründe.

„Die große Zahl der Katholiken findet sich in Schlesien. (…) Die Priester sind ziemlich zuverlässige Leute, die Mönche neigen mehr zum Hause Österreich.“[66]Zit. nach.: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Politisches Testament König Friedrichs II., Potsdam, 27. August 1752. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): … Continue reading.

Schluss

Nicht alle Herrscher Brandenburg-Preußens verfolgten religiöse Ansichten, aber die Religion bei spielte bei den ersten drei Landesherren eine wichtige Rolle. Dabei ergänzte jeder die Bedeutung der Religion um bestimmte Ausprägungen, die ihm besonders wichtig waren.  Für den großen Kurfürsten, Friedrich Wilhelm, war es die Auserwählung, für seinen Sohn Friedrich III./I. der Glaube an die Prädestinationslehre und das erfolglose Streben nach einer Union der protestantischen Konfessionen. Bei Friedrich Wilhelm I. nahmen die Prädestinationslehre, die Gnadenwahl und der Pietismus großen Einfluss auf das Leben des preußischen Königs. Die pietistischen Ideale, die Friedrich Wilhelm I. auslebte und sie in der Bevölkerung und im Heer verankerte, führten schließlich zu „den“ so genannten preußischen Idealen und entwickelten sich vom religiösen zum gesellschaftspolitischen Ideal und verankerten sich die preußischen Ideale im ganzen Reich als Preußen zur führenden deutschen Macht aufgestiegen war und gelten noch heute als typische Eigenschaften der Deutschen.

Erst der Sohn von Friedrich Wilhelms I., König Friedrich II., der erste nicht-absolutistische Herrscher Preußens, stand die Religion nicht an erster Stelle der Staatsräson.

Ein wichtiger Aspekt, der sich wie ein roter Faden durch die Testamente zieht, ist die religiöse Toleranz, Die Toleranz des zum Calvinismus konvertierten Johann Sigismund, der seiner Bevölkerung ihren lutherischen Glauben ließ, verpflichtete alle folgenden brandenburg-preußischen Herrscher zum Konsens zwischen den Konfessionen. Diese zunehmende Toleranz wurde auch  bei den Bündnissen sichtbar. Während Friedrich Wilhelm noch Gewissensbisse hatte, sich mit dem katholischen Frankreich zu verbünden, annektierte Friedrich II. das katholische Schlesien und akzeptierte damit von vornherein, dass aus einer bisher kleinen eine starke katholische Minderheit wurde, die immerhin ein Drittel der Gesamtbevölkerung ausmachte.

Die Religion spielte eine wichtige Rolle im Leben der vier erwähnten Herrscher. Der Verdienst der brandenburgisch-preußischen Herrscher ist die Toleranz gegenüber den Konfessionen und die Cleverness  zu erkennen, dass diese wesentlich zum Staatswohl beiträgt.

Quellen- und Literaturverzeichnis

Quellenverzeichnis

  • Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986.

Literaturverzeichnis

  • Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986.
  • Frey, L. und M.: Friedrich I. Preußens erster König. Graz, 1984.
  • Gericke, Wolfgang: Glaubenszeugnisse und Konfessionspolitik der brandenburgischen Herrscher bis zur preußischen Union 1540 bis 1815. Bielefeld, 1977.
  • Heinrich, Gerd: Geschichte Preußens. Staat und Dynastie. Frankfurt am Main, 1981.
  • Koch, Hannsjoachim W.: Geschichte Preußens. München, 1980.
  • Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001.
  • Lackner, Martin: Die Kirchenpolitik des Großen Kurfürsten. Witten, 1973.
  • Mast, Peter: Die Hohenzollern in Lebensbildern. Graz, 1988.
  • Nachama, Andreas: Preußische Köpfe. Der Große Kurfürst. Berlin 1989.
  • Oestreich, Gerhard: Friedrich Wilhelm. Der große Kurfürst. Göttingen, 1971.
  • Venohr, Wolfgang: Der Soldatenkönig. Revolutionär auf dem Thron. Frankfurt, 1988.

Fußnoten

Fußnoten
↑1 Vgl. Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 72.
↑2 Vgl. Lackner, Martin: Die Kirchenpolitik des Großen Kurfürsten. Witten, 1973. S. 23.
↑3 Vater von Albrecht Friedrich.
↑4 Vgl. Koch, Hannsjoachim W.: Geschichte Preußens. München, 1980. S.72.
↑5 Vgl. Lackner, Martin: Die Kirchenpolitik des Großen Kurfürsten. Witten, 1973. S. 64-65.
↑6 Vgl. Koch, Hannsjoachim W.: Geschichte Preußens. München, 1980. S. 69.
↑7 Vgl. Nachama, Andreas: Preußische Köpfe. Der Große Kurfürst. Berlin 1989. S.40. Sie pflanzten zum Beispiel die Kartoffel als Kulturpflanze.
↑8 Vgl. Gericke, Wolfgang: Glaubenszeugnisse und Konfessionspolitik der brandenburgischen Herrscher bis zur preußischen Union 1540 bis 1815. Bielefeld, 1977. S. 37-38.
↑9, ↑14 Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Politisches Testament Kurfürst Friedrich Wilhelm, Cölln a. d. Spree, 19. Mai 1667. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. Absatz 181.
↑10 Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 35.
↑11 Vgl. Oestreich, Gerhard: Friedrich Wilhelm. Der große Kurfürst. Göttingen, 1971. S. 67. Vgl. auch: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Politisches Testament Kurfürst Friedrich Wilhelm, Cölln a. d. Spree, 19. Mai 1667. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. Absatz 180.
↑12 Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S.37.
↑13 Vgl. Oestreich, Gerhard: Friedrich Wilhelm. Der große Kurfürst. Göttingen, 1971. S. 69.
↑15 Vgl. Lackner, Martin: Die Kirchenpolitik des Großen Kurfürsten. Witten, 1973. S. 104
↑16 Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Politisches Testament Kurfürst Friedrich Wilhelm, Cölln a. d. Spree, 19. Mai 1667. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. Absatz 184.
↑17 Vgl. Lackner, Martin: Die Kirchenpolitik des Großen Kurfürsten. Witten, 1973. S. 70.
↑18 Vgl. Oestreich, Gerhard: Friedrich Wilhelm. Der große Kurfürst. Göttingen, 1971. S. 73.
↑19 Vgl. Oestreich, Gerhard: Friedrich Wilhelm. Der große Kurfürst. Göttingen, 1971. S.79-80.
↑20 Vgl. Heinrich, Gerd: Geschichte Preußens. Staat und Dynastie. Frankfurt am Main, 1981. S. 136.
↑21, ↑23 Vgl. Frey, L. und M.: Friedrich I. Preußens erster König. Graz, 1984. S. 146.
↑22 Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Erste Ermahnung Kurfürst Friedrichs III. an seinen Nachfolger. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. Absatz 214.
↑24 Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 62.
↑25 Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 59.
↑26, ↑28 Vgl. Gericke, Wolfgang: Glaubenszeugnisse und Konfessionspolitik der brandenburgischen Herrscher bis zur preußischen Union 1540 bis 1815. Bielefeld, 1977. S. 46.
↑27 Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 67.
↑29 Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 60-61.
↑30 Vgl. Frey, L. und M.: Friedrich I. Preußens erster König. Graz, 1984. S. 68.
↑31 Vgl. Heinrich, Gerd: Geschichte Preußens. Staat und Dynastie. Frankfurt am Main, 1981. S. 180.
↑32, ↑36 Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Instruktion König Friedrich Wilhelms I. für seinen Nachfolger, Potsdam, 17. Februar 1722. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. Absatz 234.
↑33 Die Gnadenlehre besagt, dass Gott allen Menschen ohne Unterschied seine Gnade bietet und gewährt. Das bedeutet, dass man Gnade nicht besitzen kann. Sie wird einem verheißen.
↑34 Vgl. Mast, Peter: Die Hohenzollern in Lebensbildern. Graz, 1988. S. 106.
↑35 Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 72.
↑37, ↑39 Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Instruktion König Friedrich Wilhelms I. für seinen Nachfolger, Potsdam, 17. Februar 1722. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. Absatz 235.
↑38, ↑40 Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 73.
↑41 Vgl. Koch, Hannsjoachim W.: Geschichte Preußens. München, 1980. S. 141.
↑42 Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Instruktion König Friedrich Wilhelms I. für seinen Nachfolger, Potsdam, 17. Februar 1722. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. Absatz 237.
↑43 Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Instruktion König Friedrich Wilhelms I. für seinen Nachfolger, Potsdam, 17. Februar 1722. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. Absatz 239.
↑44 Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986 S. 84.[/f] Getreu diesem Gedanken reformierte er sein Heer. Er verdoppelte zwar die Anzahl der Soldaten, rief sie aber im Jahr für nur 2-3 Monate zusammen. Die restlichen Monate gingen sie ihrer gewohnten Arbeit nach und sorgten so für fortdauernde wirtschaftliche Erträge für das Königreich.

Dabei halfen ihm die pietistischen Ideale Frömmigkeit, Ehrlichkeit, Fleiß, Zuverlässigkeit, Anstand, Sauberkeit, Geduld, Sittsamkeit, Genügsamkeit, Ordnungsliebe und Pünktlichkeit. Diese Ideale wurden später zu den preußischen Idealen typisiert. Seine persönliche Herrschaft glitt dabei nie in Tyrannei ab, wurzelte er doch in der tiefen Überzeugung, dass er eines Tages seinem Schöpfer für all sein Tun Rechenschaft ablegen müsse.[fn]Vgl. Koch, Hannsjoachim W.: Geschichte Preußens. München, 1980. S. 121.

↑45 Vgl. Venohr, Wolfgang: Der Soldatenkönig. Revolutionär auf dem Thron. Frankfurt, 1988. S. 297-298. Zum gesamten Einwanderungsedikt vom 2. Februar 1732 siehe S. 311.
↑46 Vgl. Venohr, Wolfgang: Der Soldatenkönig. Revolutionär auf dem Thron. Frankfurt, 1988. S. 302-304.
↑47 Vgl. Venohr, Wolfgang: Der Soldatenkönig. Revolutionär auf dem Thron. Frankfurt, 1988. S. 318.
↑48 Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986 S. 81.
↑49 Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Instruktion König Friedrich Wilhelms I. für seinen Nachfolger, Potsdam, 17. Februar 1722. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. Absatz 2355.
↑50 Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 74.
↑51 Vgl. Mast, Peter: Die Hohenzollern in Lebensbildern. Graz, 1988. S. 100.
↑52 Vgl. Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. S. 93.
↑53 Vgl. Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 12.
↑54 Vgl. Koch, Hannsjoachim W.: Geschichte Preußens. München, 1980. S. 152.
↑55 Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Politisches Testament König Friedrichs II., Potsdam, 27. August 1752. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. Absatz 315.
↑56 Vgl. Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 14-15. Dieser Topos wird auch in der Ringparabel aus Lessings „Nathan der Weise“ erzählt.
↑57 Vgl. Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 21.
↑58 Zit. nach: Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 22.
↑59 Zit. nach: Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 28.
↑60 Vgl. Kroll, Frank-Lothar: Das geistige Preußen. Zur Ideengeschichte eines Staates. Paderborn, 2001. S. 26.
↑61 Vgl. Heinrich, Gerd: Geschichte Preußens. Staat und Dynastie. Frankfurt am Main, 1981. S. 246-248.
↑62 Vgl. Gericke, Wolfgang: Glaubenszeugnisse und Konfessionspolitik der brandenburgischen Herrscher bis zur preußischen Union 1540 bis 1815. Bielefeld, 1977. S. 68.
↑63 Vgl. Gericke, Wolfgang: Glaubenszeugnisse und Konfessionspolitik der brandenburgischen Herrscher bis zur preußischen Union 1540 bis 1815. Bielefeld, 1977. S. 70.
↑64 Vgl. Gericke, Wolfgang: Glaubenszeugnisse und Konfessionspolitik der brandenburgischen Herrscher bis zur preußischen Union 1540 bis 1815. Bielefeld, 1977. S. 80.
↑65 Zit. nach: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Politisches Testament König Friedrichs II., Potsdam, 27. August 1752. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. Absatz 317.
↑66 Zit. nach.: Dietrich, Richard: Die politischen Testamente der Hohenzollern. Politisches Testament König Friedrichs II., Potsdam, 27. August 1752. In: Friedrich Benninghoven (Hg.): Veröffentlichungen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz. Band 20. Köln, 1986. Absatz 315.
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Die Reformkleidung der Frauen

Diese Hausarbeit habe ich im Sommersemester 2006 im Proseminar “Lebensreform um 1900” bei Dr. Christina Niem (Kulturanthropologie, Uni Mainz) verfasst.

Einleitung

Die Epoche der „Lebensreform“ um 1900 war ein relativ kurzlebiges Zeitfenster auf dem Weg zu unserer heutigen modernen Gesellschaft. Sie begann Ende des 19. Jahrhunderts und dauerte bis ca. 1914 als die Auswirkungen des 1. Weltkrieges dem Leben seinen ureigenen Stempel aufdrückten. Der Höhepunkt war ca. von 1900 bis 1905. Die Lebensreformer folgten anthroposophischen Lebensweisen. Unter dem Leitsatz: „Zurück zur Natur“ entstand eine Gegenbewegung zur Verstädterung und der Industrialisierung. Propagierte Lebensweisen waren: eine vollwertige Ernährung, die ökologische Landwirtschaft, der Vegetarismus, natürliche Heilverfahren/Naturheilkunde, Nudismus/ FKK, Sexualreform, Siedlungsprojekte wie die Gartenstädte und der Monte Verità, Bodenreform, Antialkoholismus, Gymnastik und Sport, Impfgegnertum, Körperpflege und die Reformkleidung. Bekannte Reformer waren u.a. Maximilian Bircher-Benner, Wilhelm Bölsche, Otto Buchinger, Karl Buschhüter, Adolf Damaschke, Sebastian Kneipp, Arnold Rikli, Johannes Ude, Bruno Wille, Werner Zimmermann, Hugo Höppener (Fidus).

In diesem Gesamtrahmen kam der Reformkleidung eine beachtliche Bedeutung zu, da sie den Übergang zu unserer heutigen Frauenkleidung darstellte.

Grundsätzlich betrachtet besitzt Kleidung eine Zeichenfunktion. Sie ist ein Mittel mit der sich Menschen nach außen zur Allgemeinheit hin präsentieren. Die Allgemeinheit nimmt einen Menschen als erstes über seine Kleidung, sein Auftreten, wahr und taxiert ihn oft danach. Die Kleidung, die Teil der Sachkulturforschung ist, ist ein kultureller Indikator sozialer Prozesse. Aus ihr lassen sich Schlüsse auf die soziale Stellung ihres Trägers ziehen. Zudem ist sie ebenso Mittel zur Ausgrenzung wie auch zur Abgrenzung innerhalb einer Gesellschaft bzw. innerhalb geschlechtsspezifischer Differenzen. Durch die Kleidung lassen sich weiterhin Schlüsse über die Konformität oder Individualität einer Person ziehen. Helge Gerndt beschreibt in seinem Buch „Kleidung als Indikator kultureller Prozesse“ eben diese Eigenschaft der Kleidung. Die Thematik der Reformkleidung ist in speziellem Maße auch ein Punkt der Körperlichkeit, der Hygiene und Krankheit, dem Umgang mit Unterkleidung und der Vorsorge bei der Menstruation.

Ich untersuche in dieser Hausarbeit inwieweit die Bewegung der Reformkleidung der Frau eine für die Lebensreform typische Reformbewegung war mit den wichtigen lebensreformerischen Aspekte der Verwissenschaftlichung, Hygienisierung und Ästhetisierung. An der Kleidungsreform hatten zwei Gruppen hauptsächlichen Anteil, die sich allerdings nicht in allen Fragen einig waren. Für die erste Gruppe, die Lebensreformer, war die Reform der Kleidung Teil des ganzheitlichen Wandels. Die zweite Gruppe, die Jugendstil-Künstler, wollten eine Änderung der Kleidung, um aus ihr so ein architektonisches Meisterwerk zu machen.

„Status quo“ vor der Kleiderreform-Bewegung

Hosen symbolisierten im Abendland Männlichkeit.[1]Daher trugen früher kleine Jungen immer Kleider, bis sie ab der Pubertät Hosen tragen durften. Frauen dagegen ihr Leben lang nicht. In vielen anderen Kulturen dagegen, z.B. in  China und in Arabien, gehören Hosen bzw. hosenartige Beinkleider schon länger zur Alltagskleidung von Frauen.[2]Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 11.

Im Mittelalter und der frühen Neuzeit wurde von den Landesfürsten Kleiderordnungen für die verschiedenen Stände und Gruppen (z.B. Juden oder Prostituierte) erlassen. Nach dem langwierigen Zerfall der Stände orientierte man sich seit der Aufklärung an der Pariser Mode.[3]Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976, S. 22. Mode bekam den Status eines Luxus-Gegenstandes. Sie war teuer und wollte man mit der Mode gehen, musste diese immer wieder neu gekauft werden.[4]Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 126. Wer von unteren Gesellschaftsschichten aufsteigen konnte, weil er zu Vermögen gekommen war oder auch nur diesen Anschein erwecken wollte, dokumentierte dies durch die Mode der höheren, vermögenderen Schichten. Es war eine Mode, die durch Korsetts aus Fischbein und Metallstangen, Tornüre (auch Krinoline genannt)[5]Eine Tornüre oder Krinoline ist ein künstliches Gestell über dem Gesäß, das dem darüber getragenen Rock die modisch aufgebauschte rückwärtige Betonung. und möglichst verschiedene Stoffe mit vielen Applikationen und Accessoires geprägt war. Je üppiger die Kleidung gearbeitet war, umso mehr Luxus und Reichtum zeigte man nach außen.[6]Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 123. Nach dem Schönheitsideal jener Zeit wurde die weibliche Brust und das Gesäß sehr betonend herausgestellt und der Bauch möglich flach gedrückt. Als seitliche Silhouette entstand so eine S-Kurve.[7]Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976, S. 31. Hierzu trug man eine aufgetürmte Lockenfrisur.

Anna Kühn errechnete in ihrem Buch das Gewicht der durchschnittlichen Frauenkleidung. Ein Hemd, ein weißes Beinkleid[8]Der Begriff „Beinkleid“ bezeichnet hier den Unterrock, der Begriff „geschlossenes Beinkleid“ eine Unterhose. Unterröcke gefährdeten die Gesundheit, da sich durch die Wärme Bakterien … Continue reading, ein Korsett, eine Kleidertaille, 2 Unterröcke und ein Kleiderrock ergaben ein Gewicht von 4,3kg. Dabei wogen alleine die drei Röcke 2,7kg und machen somit mehr als die Hälfte des Gesamtgewichtes aus. Allerdings wurden oft mehr als 3 Röcke getragen, im Winter war es meistens die doppelte Menge.[9]Vgl. Kühn, Warum können wir, 1901. S. 170. Da die Röcke aufsaßen, musste das beachtliche Gewicht alleine von den Hüften getragen werden. Ein Umstand, der auch angesichts der Einschnürung der Taille oft zu einer Überbelastung und Deformierung der Organe und zu Komplikationen bei Schwangerschaft und Geburt beitrug.

Die verbesserte Frauenkleidung bei den Frauenbewegungen

Außerhalb Deutschlands

Erste Veränderungen der Frauenkleidung entstanden bei Gruppierungen wie den Frühsozialisten und Quäkern. Diese lehnten hierarchische Strukturen ab, propagierten die Geschlechtergleichheit und waren so eine wichtige ideologische Basis in Sachen einer verbesserten Frauenkleidung im Allgemeinen und der Etablierung einer Frauenhose als Unterkleidung im Besonderen.[10]Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 43.

In den USA entwarf die Quäkerin Amelia Bloomer ein Kostüm, das aus einer Jacke, einer langen Unterhose und einem kürzeren Rock darüber bestand und verbreitete es in ihrer Zeitschrift „The Lily“ 1851. Dieses Kostüm hatte sie nach einem Hosenkostüm eines Schweizer Sanatoriums entworfen, das sie bei einer Bekannten sah. Es sollte vor Kälte, Krankheiten und peinlichen Momenten schützen, bequem sein und man sollte sich darin sehr gut bewegen können.[11]Vgl. ebd. S. 50f. Doch die allgemeine Empörung des Establishments über die vermeintliche Vermännlichung der Frau und die Angst der Frauen vor einer gesellschaftlichen Isolation schreckte diese vor dem Tragen dieses Kostüms ab.[12]Vgl. ebd. S. 60. Das Bloomer-Kostüm fand daher keine Akzeptanz. Allerdings berichtete die ausländische Presse hierüber und so verbreitete sich  dieses Thema auch in Europa.

In England kam es um 1880 mit dem „Aesthetic Movement“ zu einer Neugestaltung der Frauen-kleidung, indem man auf mittelalterliche Schnittformen zurückgriff. In Norwegen standen die gesundheitlichen Aspekte im Vordergrund. Angesichts der Schädigung der weiblichen Organe durch das Tragen schwerer Kleidung wollte man die Last auf die Schultern verlagern. Fröken Christine Dahl brachte ihre Entwürfe zum deutschen internationalen Kongress 1896 mit und stellte sie dort vor. Ihre Kleidung hatte sie nach dem amerikanischen Vorbild entworfen und berücksichtigte hygienische Grundsätze.[13]Vgl. Stamm, Reformkleidung, 1976, S. 45. Aber, sowohl in Norwegen wie auch in England kam die neue Art der Kleidung ebenso wenig bei der breiten Bevölkerung an wie die Jahrzehnte vorher in den USA.

Innerhalb Deutschlands

Seit den 1880er Jahren beschäftigte sich die deutsche Presse mit den ausländischen Reformbestrebungen der Frauenkleidung.[14] Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 90. Besonders die Modezeitschrift „Gartenlaube“ kritisierte die vorherrschende Mode und verwies auf die gesundheitliche Gefährdung der Frau. Die Zeitschrift forderte, dass die Kleidung den Gesundheitskriterien der Ärzte (siehe Kapitel 4.1) entsprechen müsse und plädierte für das Tragen eines geschlossenen Beinkleides. Dessen Akzeptanz bedingte aber auch eine Verhaltensänderung der Frauen bei der Verrichtung der Notdurft und im Umgang mit der Menstruation. Die Zeitschrift stellte jedoch die herrschende Mode nicht in Frage.[15]Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 27. Die breite deutsche Gesellschaft kritisierte die neuen Bestrebungen. Nur wenige Frauen hatten den Mut, die reformierte Kleidung zu tragen, zu groß war die Angst vor gesellschaftlicher Ächtung. Trotzdem drangen die Gedanken der Reformer mit der Zeit immer tiefer und breiter in die Gesellschaft ein.

Institutionalisierung: Der Verein zur Verbesserung der Frauenkleidung

Ausgelöst durch das Bloomers-Kostüm wurde in Berlin vom 19.-26. 9.1896 mit internationaler Beteiligung der „Internationale Kongress für Frauenwerke und Frauenbestrebungen“ abgehalten. Einen Monat später gründete sich der „Verein für Verbesserung der Frauenkleidung“ mit dem Motto „gesund – praktisch – schön“. Seine Leitsätze standen alle unter dem gesundheitsgefährdenden Aspekt der für die Änderung der Frauenkleidung sprach.[16]Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976, S. 46f. Die Leitsätze waren: Vereinfachung der Unterbekleidung, Entlastung der Hüften, freie Gestaltung des Obergewandes mit Anlehnung an die Mode, Verkürzung des … Continue reading Mit der Gründung des Vereins nahmen sich nun auch verstärkt bürgerliche Frauen des Themas Frauenkleidung an. Der Verein forderte zwar eine verbesserte Kleidung, allerdings in Anlehnung an die herrschende Mode. 1) Ein anliegendes Hemd und Beinkleid oder Hemdhose aus durchlässigem, waschbarem Geweben, 2) Ein Leibchen oder Büstenhalter an Stelle des Korsetts und ein geschlossenes Stoffbeinkleid an Stelle der Unterröcke. 3) Ein fußfreies Straßen- und Arbeitskleid.[17]Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 95. Da sich die Korrekturen auf die Untergewänder bezogen, war der Unterschied zur herrschenden Mode nach außen kaum sichtbar, wenn man von der Forderung des fußfreien Arbeitskleides absieht. Das neuartige Mieder ersetzte das Korsett und hatte den gesundheitlichen Vorteil, dass das Schnüren entfiel und somit das schwere Gewicht der gesamten Kleidung von den Schultern und deren kräftigen Knochen gehalten wurde und nicht mehr von der fragilen Taille.[18]Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 27. Vom 11.-24. April 1897 fand die erste Ausstellung des „Vereins für Verbesserung der Frauenkleidung“ in Berlin statt, an der sich 35 Firmen aus Industrie und Handwerk beteiligten und die 8.500 Besucher zählte.[19]Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976, S. 48. Auf den folgenden Seiten geht Brigitte Stamm die Thematik tiergehender ein. Durch intensive Aufklärungsarbeit und Vortragsveranstaltungen von Frauenbewegungen und Ärzten wollten die Reformer ihre sozialreformerischen Ideen verbreiten. Durch Auskunftssitzungen, Vorträge, Ausstellungen oder Ausstellungsbeteiligungen und Drucksachen (Bilderbögen, Flug- und Merkblätter und Vereinszeitschriften) machte man das Thema in der Öffentlichkeit präsent.[20]Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, 51f. Der Verein hatte allerdings kaum Mitglieder aus der breiten Gesellschaft und war somit keine Organisation der breiten Masse.[21]Vgl. ebd. S. 87.

Die „lebensreformerischen Aspekte“ bei der Reformkleidung

Hygienisierung und Verwissenschaftlichung

Die gesundheitliche Gefährdung durch das Tragen des Korsetts und der Schleppe wurde von Ärzten schon seit Jahrzehnten angemahnt. Das Interesse, die Frauenkleidung zu verbessern war bei den Medizinern hauptsächlich von dem Wunsch nach gesundem Nachwuchs geprägt. So war das Interesse an einer gesünderen Kleidung erst einmal ein Mittel zum Zweck, für die Frauen aber letztendlich ein wichtiger Nebeneffekt.[22]Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 38f.

Um 1900 waren Korsett und Schleppe am Straßenkleid Hauptkritikpunkte der Mediziner.

Dem Korsett schrieb der Arzt Neustätter viele Krankheiten zu.[23]Vgl. Stamm, Reformkleid in Deutschland, 1976, S. 38f. Mädchen wurden schon früh geschnürt, weil man so am effektivsten die Taille in die gewünschte Form schüren konnte. Die Straßenschleppe entstand durch einen eng an den Oberschenkeln anliegender Rock, der immer auf dem Boden schleifte und so Dreck und Exkremente vom Boden von der Straße in die Wohnung trug.[24]Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 118f. Zwar versuchten die Frauen, die Schleppe hochzuhalten, brauchten dafür aber unbedingt beide Hände, was bei Einkäufen oder Regen nicht möglich war. Auf diese Weise wurde besonders die Tuberkulosegefahr thematisiert.[25]Vgl. ebd. S. 101f. 1908 verschwand die Schleppe dann aus der Mode.[26]Vgl. ebd. S. 121.

Das Bild des „schwachen“ und immer krankenden Geschlechtes wurde durch die herrschende Mode verstärkt. Einerseits war die Frau durch die beschränkte Bewegungsfreiheit sehr auf die Hilfe ihre männlichen Mitmenschen angewiesen und erkrankte andererseits durch die Folgen des Schnürens und die unhygienischen Folgen der Schleppe und der offenen Beinkleidung.

Neben den Ärzten beschäftigten sich auch Soziologen mit der Mode. In dieser Arbeit seien als Beispiel Georg Simmel und sein Werk „Philosophie der Mode“ (1895) und Werner Sombart mit „Mode und Wirthschaft“ (1902) genannt. Beide Autoren betrachteten aus verschiedenen Perspektiven die Mode als gesellschaftliches Phänomen. Sombart aus nationalökonomischer, Simmel aus sozialpsychologischer Sicht.

Mode war für Simmel eine Möglichkeit zur Anerkennung für labile, unselbstständige Menschen. Sie lädt zum Nachahmen ein und zur äußerlichen Abgrenzung. Sombart kam nach Gesprächen mit Großindustriellen zum Schluss, dass Kleidung nicht von ihren Trägern bestimmt wird, sondern von den Herstellern. Diesen sei allerdings nur der Profit wichtig. Die Mode trägt nach seiner Meinung zur Vereinheitlichung und nicht zur Individualisierung bei. Er formulierte in seinem Werk aber keine Verbesserungsvorschläge.[27]Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 92-95f. Einig waren sich beide in der Meinung, dass die herrschende Mode eine Begleiterscheinung der Industrialisierung und Urbanisierung des 19. Jahrhunderts sei. Die Nervosität dieser Epoche könne man auch in der ständig wechselnden Mode erkennen.[28]Vgl. Ebd., S. 90.

Ganz besonders nahmen sich aber die Lebensreformer der Verbesserung der Frauenkleidung an. Sie forderten eine natürlichere Kleidung, die den Körper nicht beeinträchtigt, sondern in dem man sich völlig frei bewegen konnte.[29]Vgl. Krabbe, Gesellschaftsveränderung durch Lebensreform, 1974. S. 9. Der Nudist Hugo Höppener, genannt Fidus, entwarf mit seinem Lehrer Karl Wilhelm Diefenbach für seine Kinder und Frauen … Continue reading Die herrschende Mode war ein Spiegel der industrialisierten Gesellschaft, die sich immer weiter von der Natur und der Natürlichkeit entfernte und sich selber krank machte.[30]Vgl. Linse, Das „natürliche“ Leben, 1998. S. 444.

Ein Lebensreformer war auch der Arzt und Zoologe Gustav Jäger. Er gehörte zu den wichtigsten frühen Vertretern der Kleiderreform. Er propagierte in seinem Werk „Die Normalkleidung als Gesundheitsschutz. Gesammelte Aufsätze aus dem „Neuen Deutschen Familienblatt“ (1872-1880)“ von  1881 seine Jägersche Normalkleidung aus Wolle, die sehr schnell Zuspruch fand.[31]Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 23f. Er entwickelte zu den Körperausdünstungen eine Seelentheorie, auf die an dieser Stelle nicht näher eingegangen werden kann.[32]Vgl. Krabbe, Gesellschaftsveränderung durch Lebensreform, 1974, S. 108f. Ebenso: Stamm Reformkleid in Deutschland, 1976, S. 16f.

Heinrich Lahmann[33]Lahmann hatte Medizin studiert und unterhielt das Sanatorium „Weißer Hirsch“ bei Dresden., ein Kritiker Jägers, kritisierte die Wollkleidung als gesundheitsschädlich, da sie eine permanente Hautreizung bewirke. An ihrer Stelle wollte Lahmann die Baumwolle verwendet wissen, da sie luftdurchlässig sei, den Schweiß aufsauge und die Haut weder verkühle noch reize und erhitze.[34]Vgl. Krabbe, Gesellschaftsveränderung durch Lebensreform, 1974, S. 109. Dieser Meinung war auch der Pfarrer Sebastian Kneipp. Für ihn war es wichtig, dass Menschen nicht nur angemessene Kleidung trugen, sondern für eine Abhärtung des Körpers sorgten, um seltener krank zu werden. Auch propagierte er ein richtiges Maß an Kleidung, da zu viel Kleidung auch krank machen könne.[35]Vgl. Kneipp, So sollt ihr leben, S. 35f. Er hatte die Erfahrung gesammelt, dass Rheumakranke in Wolle gekleidet oftmals Krämpfe von Kopf bis Fuß hatten, über kalte Füße klagten und dass ihnen das Blut in den Kopf schoss. Bei Kleidung aus Leinen aber machte er diese Beobachtung sehr selten.[36]Vgl. ebd. S. 42. So konstatierte er, dass man in Wolle mehr schwitzte, da die Wolle keine Körperwärme ableite und der eigene Schweiß kühle und man friere. Für den Sommer empfahl er daher eine lockere Tuchhose aus Baumwolle als Unterkleidung, für den Winter eine Leinenunterhose.[37]Vgl. Kneipp, So sollt ihr leben, 1890, S. 44f. Als Oberbekleidung sollte man nichts zum Schnüren oder Binden tragen, sondern nur Kleidung die Schultern getragen wird und bei der Arbeit kein Hindernis ist.[38]Vgl. ebd. S. 51. Alle Lebensreformer waren sich einig, dass Kleidung luftdurchlässig sein müsse, um „allen durch die Haut entweichenden ausscheidungsbedürftigen Stoffen freien Durchgang“ zu gewähren. Neben nicht einengender Kleidung und geschlossener Unterwäsche sowie einem guten Material erkannte man auch die Wichtigkeit der Bewegung. Sport wurde im 19. Jh. zunächst nur von Männern ausgeübt. Bei Frauen befürchtete man eine Gefährdung der Fortpflanzungsorgane. Da aber seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert bekannt war, dass Bewegung die Gesundheit stärkt und viele Krankheitssymptome verschwinden lässt, empfahl man nun Frauen Spazierengehen oder maßvolles Tanzen, um so das „schwache Geschlecht“ nicht zu überfordern. Um 1900 fand dann aber auch für Frauen der Sport eine gesellschaftliche Akzeptanz. Hierfür  brauchte man jedoch lockere Kleidung, um sich frei bewegen zu können. Sport, Turnen und Gymnastik waren neue gesellschaftlich weitgehend akzeptierte Möglichkeiten, die es Frauen erlaubte, Kleiderexperimente zu wagen die später in die Alltagskleidung einflossen.[39]Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 104. 1900 wurden erstmals Frauen bei den Olympischen Spielen zugelassen.[40]Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976. S. 31. In der Kunst bracht der Ausdruckstanz eine neue Repräsentation des weiblichen Körpers auf die Bühnen.[41]Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 151f.

Ästhetisierung

Die Jugendstil-Künstler waren in allen Bereichen der Lebensreform anzutreffen, besonders in der Gartenstadtbewegung. Aber auch bei der Reformkleidung, die sie nach architektonischen Idealen neu entwarfen. Diese Ideen hatten in der englischen Arts-And-Crafts-Bewegung ihren Ursprung. Sie propagierten einen schlanken Frauenkörper, der von der Kleidung umflossen und nicht geformt wurde.[42]Vgl. ebd. S. 26.

Für die Kleiderreform wichtige Jugendstil-Künstler waren Alfred Mohrbutter, Richard Riemerschmid, Peter Behrens, Gustav Klimt und besonders der Wortführer Henry van de Velde (1863-1957), ein belgischer Architekt, Designer und einer der wichtigsten Jugendstil-Künstler. Unter dem Einfluss der englischen Arts and Crafts-Bewegung begann van de Velde, Möbel und Inneneinrichtungen zu entwerfen. Er zog nach Deutschland, wurde Leiter der Kunstgewerbeschule Weimar und im selben Jahr Gründungsmitglied des Deutschen Werkbundes. Nach dem 2. Weltkrieg zog er in die Schweiz.[43]Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976. S. 98f.

Er wollte, dass neue Formen Kunst und Leben durchdringen sollten. Deswegen entwickelte er eine neue Ästhetik der Frauenkleidung, die in den Stil der Moderne integriert werden sollte.[44]Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 90.

Van de Velde übte in 8 Punkten Kritik an der herrschenden Mode.[45]Vgl. Stamm Reformkleid, 1976. S. 53f. Er kritisierte besonders den Historismus mit seiner Stoffvielfalt, unsichtbare Nähte und Imitationen von Seide, Spitze, Samt und Wolle. Die Materialgerechtigkeit der Jugendstil-Künstler benutzte für einen bestimmten Zweck einen bestimmten Stoff.[46]Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976, S. 113f. Kleidung, die nicht den natürlichen Anforderungen entspreche, sei moralisch verwerflich und ein Kleidungsstück verliert seine Funktion, wenn eine unlogische Konstruktion Gliedmaßen und Gelenke nicht erkennen lässt und so die Schönheit der weiblichen Gestalt verloren geht.[47]Vgl. ebd. S. 116-118. Das zentrale Anliegen den Jugendstils sei es, alle Bereiche des Lebens künstlerisch neu zu durchdringen, durch Vernunft, Logik, Schönheit und Moral adäquate Gestaltungsprinzipien zu finden.[48]Vgl. ebd. S. 121.

Auf mehreren Ausstellungen um 1900 in deutschen Städten hatten auch Lebensreformer die Möglichkeit dort ihre selbstentworfenen Kleider zu präsentieren. Die dort ausgestellten Kleider zeigten deutlich, dass jeder Künstler unterschiedliche Zielsetzungen verfolgte. So war es für den einen die Dekoration, für einen anderen die malerische Auffassung und für den Dritten das architektonische Prinzip am wichtigsten. Ab 1903 konnte man im Berliner Warenhaus Wertheim solche Künstlerkleider sogar kaufen. Dadurch wurde die Reformidee deutlich popularisiert.

Die Jugendstil-Künstler gehörten zum „Deutschen Werkbund“. Er wurde 1907 in München gegründet und beschäftigte sich mit Einsetzen des 1. Weltkrieges u.a. auch intensiv mit der Gestaltung der Frauenkleidung.[49]Vgl. ebd. S. 138. Daran war Anna Muthesius, die Frau des Initiators des Deutschen Werkbundes, in besonderem Maße beteiligt. Sie forderte, Frauen sollten nicht alle gleich aussehen, sondern unterschiedliche Kleidung, passend zu ihrem Charakter und ihrer Ästhetik tragen und so ihre Individualität ausdrücken. Sie sollten lernen, einen eigenen Geschmack zu entwickeln[50]Vgl. ebd. S. 144f.. Gleiches forderte auch der Künstler Alfred Mohrbutter. Ihm gefiel das Reformkleid der Lebensreformer aus ästhetischen Gründen nicht, er schätzte aber dessen Funktion.[51]Vgl. Mohrbutter, Das Kleid der Frau. Darmstadt, 1904, S. 9f.

Viele Jugendstilkünstler wie van de Velde und Mohrbutter verhielten sich in der „Korsettfrage“ zurückhaltend. Aber der Architekt und Publizist Paul Schultze-Naumburg forderte in seinem Buch „Die Kultur des weiblichen Körpers als Grundlage der Frauenkleidung“ die Abschaffung des Korsetts aus hygienischen und ästhetischen Argumenten. Er berücksichtigte alle ästhetischen Gestaltungsprinzipien bei seinen Überlegungen, wie man Kleidung ohne Korsett am Körper befestigen könne. Er unterstützte die Aufhängung der Kleidung an den Schultern. Dort verbiege sie nichts und hindere auch nicht am Atmen.[52]Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 140f. Schultze-Naumburg ermahnte die Frauen auch, sofort nach dem Ablegen des Korsetts mit Gymnastik und sonstiger Bewegung zu beginnen.[53]Vgl. ebd. S. 172f.

Auch für Carl Stratz waren Gesundheit und Schönheit unmittelbar verbunden. Stratz ließ Frauen vermessen und suchte dafür Frauen unterschiedlicher Figur, um so besser den Mittelwert zwischen unterster und oberster Grenze zu finden und errechnete damit für verschiedene Körperteile. Diese Werte wurden für unsere heutigen Konfektionsgrößen wichtig.[54]Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 165f.

Die Betonung der Natürlichkeit des Körpers, die Befürwortung des antiken, griechischen Typus in der Aktdarstellung spielte für ihn eine große Rolle. Das Ideal des nackten, unverkümmerten menschlichen Körpers bildete die Grundlage für die neu zu entwerfende Kleidung und führte nicht nur bei Stratz, sondern bei allen Jugendstil-Künstlern zu einer Wiederaufnahme der Renaissance- bzw. des antiken Kleidungsstils.[55]Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976. S. 125. Die Anknüpfung an die Antike oder die Beschäftigung mit anderen, meist außereuropäischen Völkern, legitimierte den Blick auf den nackten Frauenkörper nach Schultze-Naumburg. Er stellte zudem die These auf: Je höher die vermeintliche Entwicklung der Rasse, desto ausgeprägter die sekundären Geschlechtsmerkmale. Am ausgeprägtesten wäre die „weiße Rasse“.

Stratz erläutert in seinem Buch „Die Frauenkleidung und ihre natürliche Entwicklung“ drei Formen von Nacktheit: Die „natürliche Nacktheit“ zeigt sich bei „niederen Rassen“, die keine Schamhaftigkeit bei Nacktheit zeigten, sondern sich in natürlichen Stellungen fotografieren lassen. Europäerinnen zeigen dagegen die „sinnliche Nacktheit“ mit Niederschlagen der Augenlider als Äußerung des Schamgefühls und unwillkürliche Bedeckung der Brüste und des Intimbereiches. Die dritte Form der Nacktheit sei die „künstlerische Nacktheit“. Diese Form ist weit von den anderen entfernt und Folge der Rückwendung zu der Natur und der Natürlichkeit, wie Gott den Menschen geschaffen hat.[56]Vgl. Stratz, Frauenkleidung und ihre natürliche Entwicklung, 31904, S. 22.

Der breite Durchbruch

Noch 1894 war es üblich, dass die Frau den Haushalt führte, aber nicht außerhalb des Grund-stückes arbeitete. 1900 war es der Normalfall, dass die Frau den Haushalt erledigte, aber auch außerhalb des Grundstückes arbeitete. Die öffentliche Meinung, dass sich eine Frau um Haushalt und Nachwuchs kümmern und nicht außerhäuslicher Arbeit nachgehen soll, war im Alltag nicht mehr umsetzbar.[57]Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976. S. 33. Viele Arbeiterfamilien waren so arm, dass nicht nur die Frauen, sondern sogar Kinder mithelfen mussten; sowohl im Haushalt als auch in außerhäuslichen Arbeiten.[58]Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 152.

Wenige Jahre später veränderte sich die Pariser Mode. Der Pariser Modemacher Paul Poiret stellte 1911 eine neue, vereinfachte Mode vor mit überschlanken Hüften und dem Hosenrock – die Resonanz war aber hauptsächlich negativ.[59]Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 223. Diese neue, vereinfachte Mode hemmte das Bekanntwerden der Reformkleidung.[60]Vgl. Stamm, Reformkleid in Deutschland. Berlin, 1976. S. 140.

Im ersten Weltkrieg sah man, dass Frauen durchaus in der Lage waren, so genannte Männerberufe auszuüben. Für die Männerarbeit sollten die Frauen während ihrer Arbeitszeit vorerst die männliche Arbeitskleidung tragen.[61]Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 212. Das waren lange Hosen und Kittelblusen oder Arbeitsjacken.[62]Vgl. ebd. S. 197f. Durch das nun selbstverständliche Tragen von Hosen bei Frauen – wenn auch nur zwangsläufig bei der Arbeit – verwischte die Grenzen zwischen den Geschlechtern allmählich. So ging die Frau gestärkt und mit neuem Selbstbewusstsein aus dem Krieg heraus. Sie war in ehemalige Männerdomänen unwiderruflich eingedrungen[63]und hatten auch gelernt bzw. lernen müssen, ohne den Mann auszukommen, für ihre Kinder zu sorgen und durch die eigene Arbeit den Lebensunterhalt zu sichern. So schienen eigentlich Jahrzehnte … Continue reading

Während der 1930er Jahre erlebte die Frau durch die NS-Ideologie einen „Rückschlag“, sollte sie doch wieder nur als Mutter und Ehefrau im Haushalt arbeiteten. Doch der zweite Weltkrieg brachte eine tiefe Zäsur und es waren die Frauen, die an Stelle der Männer, die als Soldaten eingezogen waren, auch schwere Männerarbeit in den Fabriken leisten mußten.[64]Vgl. ebd. S. 248-250.

Nach dem Krieg wurde die Frau weiterhin als Arbeiterin gebraucht, man denke nur an die legendären Trümmerfrauen. Mit dem Wiederaufbau der Industrie, die Arbeitskräfte brauchte, und der Wandlung der Gesellschaft wurden immer mehr Frauen berufstätig. Die Mode der Nachkriegsjahre war weiblich, aber man schätzte immer mehr das praktische an Hosen, besonders im Winter. Bei kleinen und größeren Kindern schätze man im Alltag besonders den Vorteil von Latzhosen, boten sie durch die Regulierungsmöglichkeiten eine mehrjährige Verwendung in der Wachstumszeit der Kinder. Später kamen die Halbhosen als Trainingshosen oder Skihosen, auch Lastexhosen genannt, hinzu. Die Kinder schätzten auch als Jugendliche und später als Erwachsene den Vorteil der Hosen, die immer modischer wurden. Besonders junge Menschen trugen gern und oft die neuen Frauenhosen, damals allerdings noch mit züchtigerem, seitlichem Reißverschluss und freuten sich, den „American Look“ tragen zu können. Mit der weitergehenden Liberalisierung der Gesellschaft und der gesellschaftlichen Etablierung der Jeans glich sich auch der Hosenschnitt immer mehr jenen der Männer an, ja, Frau trug sogar eigentlich für Männer geschneiderte Jeans. Und diesmal blieb der laute Protest aus.[65]Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 262f. Es ging nicht mehr um das Ob des Hosentragens, sondern um das Wie. Die Hose wurde nicht nur ein Modefaktor, sie wurde immer mehr Zeichen des Protestes von überwiegend  jungen Menschen, die sich gegen die Gesellschaft auflehnten. Zur Zeit der Studentenrevolten konnte man auch „Bloomers“ kaufen, die stark an die Pluderhosen des Bloomer-Kostüms erinnern.

Seitdem ist es völlig normal, dass Frauen zu allen Gelegenheiten  Hosen tragen.[66]Vgl. ebd. S. 268-270.

Schlusswort

Durch Ärzte und Wirtschaftler erfolgte eine Diskussion auf wissenschaftlicher Ebene, die Lebensreformer traten mit den Ärzten für eine Hygienisierung und damit verbesserte Lebensqualität ein und die Künstler des Jugendstils entwarfen Kleidung nach ihren ästhetischen Ideen.

Die Reformkleidung wurde in Deutschland von ca. 1898 bis 1910 getragen. Die Kleidung der Jugendstil-Künstler betrifft sogar nur den Zeitraum 1900 bis 1904. In dieser Zeit schaffte es die Reformkleidung nicht, sich gegen die herrschende Mode durchzusetzen. Erst durch die veränderten gesellschaftlichen Strukturen nach dem 1. Weltkrieg hielten ihre Ideale Einzug in die breite Gesellschaft. Hier ist eine Gemeinsamkeit mit anderen lebensreformerischen Themen zu erkennen. Ebenfalls, dass es für die breite Masse gedacht war, doch letztendlich auch durch den persönlichen Aufwand der Herstellung um 1900 nur für bürgerliche Frauen finanzierbar war, besonders die Kleidung der Künstler. Auch brauchten nicht-bürgerliche Schichten keine Unterscheidung zwischen Hauskleid und Abendkleid. Diese Unterteilung entspricht dem Prestige- und Repräsentationsbedürfnis gehobenerer Schichten.

Somit war die Reformbewegung der Frauenkleidung eine für die Lebensreform typische Ausprägung, da sie alle ihre Aspekte aufweist und Themen wie Natürlichkeit und entsexualisierte Nacktheit anspricht. Allerdings wurde sie erst nach dem 2. Weltkrieg durch die Massenproduktion für alle erschwinglich.

Die Gesellschaft wurde von Grund auf erneuert und die Frauen gingen mit einem stärkeren Selbstbewusstsein aus den Kriegsphasen hervor. Langfristig gesehen verfehlte sie aber ihre Wirkung nicht, sondern ebnete den Weg zu unserer heutigen individuellen Mode.

Quellen- und Literaturverzeichnis

Quellenverzeichnis

  • Boehn, Max von: Die Mode. Menschen und Moden im 19. Jahrhundert 1878-1914. München 1919.
  • Jäger, Gustav: Die Normalkleidung als Gesundheitsschutz. Gesammelte Aufsätze aus dem „Neuen Deutschen Familienblatt“ (1872-1880). Stuttgart 1881.
  • Kneipp, Sebastian: So sollt ihr leben. Kempten 71890.
  • Kühn, Anna: Warum können wir die herrschende Kleidung nicht als gesund, praktisch und schön bezeichnen? o.O. 1901.
  • Mohrbutter, Alfred: Das Kleid der Frau. Darmstadt 1904.
  • Sombart, Werner: Wirthschaft und Mode. Ein Beitrag zur Theorie der modernen Bedarfsgestaltung. Wiesbaden 1912.
  • Stratz, Carl Heinrich: Die Schönheit des weiblichen Körpers. Den Müttern, Ärzten und Künstlern gewidmet. Stuttgart 31904.

Literaturverzeichnis

  • Fischer-Homberger, Esther: „Krankheit Frau“. In: Imhof, Arthur E. (Hg.): Leib und Leben in der Geschichte der Neuzeit. Berlin 1983. S. 215-229.
  • Gerndt, Helge: Kleidung als Indikator kultureller Prozesse. Eine Problemskizze. In: Schweizerisches Archiv für Volkskunde 70 (1974). S. 81–92.
  • Krabbe, Wolfgang R.: Gesellschaftsveränderung durch Lebensreform. Göttingen 1974.
  • Linse, Ulrich: Das „natürliche“ Leben: Die Lebensreform. In: Richard van Cülmen (HG.): Die Erfindung des Menschen. Schöpfungsträume und Körperbilder 1500-2000. Wien/Köln/Weimar 1998. S. 435-456.
  • Ober, Patrizia: Der Frauen neue Kleider. Das Reformkleid und die Konstruktion des modernen Frauenkörpers. Kempten 2005.
  • Stamm, Brigitte: Das Reformkleid in Deutschland. Berlin 1976.
  • Welsch, Sabine: Ausstieg aus dem Korsett: Reformkleidung um 1900. In: Kai Buchholz (Hg.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900. Band 2. Darmstadt 2001.
  • Wolter, Gundula: Hosen, weiblich. Kulturgeschichte der Frauenhose. Marburg 1994.

 

Fußnoten

Fußnoten
↑1 Daher trugen früher kleine Jungen immer Kleider, bis sie ab der Pubertät Hosen tragen durften. Frauen dagegen ihr Leben lang nicht.
↑2 Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 11.
↑3 Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976, S. 22.
↑4 Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 126.
↑5 Eine Tornüre oder Krinoline ist ein künstliches Gestell über dem Gesäß, das dem darüber getragenen Rock die modisch aufgebauschte rückwärtige Betonung.
↑6 Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 123.
↑7 Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976, S. 31.
↑8 Der Begriff „Beinkleid“ bezeichnet hier den Unterrock, der Begriff „geschlossenes Beinkleid“ eine Unterhose. Unterröcke gefährdeten die Gesundheit, da sich durch die Wärme Bakterien leicht bilden und vermehren konnten und außerdem wegen der Körperwärme und Feuchtigkeit gerne kleinen Insekten und Spinnen dort ansiedelten.
↑9 Vgl. Kühn, Warum können wir, 1901. S. 170.
↑10 Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 43.
↑11 Vgl. ebd. S. 50f.
↑12 Vgl. ebd. S. 60.
↑13 Vgl. Stamm, Reformkleidung, 1976, S. 45.
↑14 Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 90.
↑15, ↑18 Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 27.
↑16 Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976, S. 46f. Die Leitsätze waren: Vereinfachung der Unterbekleidung, Entlastung der Hüften, freie Gestaltung des Obergewandes mit Anlehnung an die Mode, Verkürzung des Straßenkleides. Stamm, Reformkleid in Deutschland, 1976, S. 47.
↑17 Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 95.
↑19 Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976, S. 48. Auf den folgenden Seiten geht Brigitte Stamm die Thematik tiergehender ein.
↑20 Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, 51f.
↑21 Vgl. ebd. S. 87.
↑22 Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 38f.
↑23 Vgl. Stamm, Reformkleid in Deutschland, 1976, S. 38f.
↑24 Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 118f.
↑25 Vgl. ebd. S. 101f.
↑26, ↑48 Vgl. ebd. S. 121.
↑27 Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 92-95f.
↑28 Vgl. Ebd., S. 90.
↑29 Vgl. Krabbe, Gesellschaftsveränderung durch Lebensreform, 1974. S. 9. Der Nudist Hugo Höppener, genannt Fidus, entwarf mit seinem Lehrer Karl Wilhelm Diefenbach für seine Kinder und Frauen lose fallende Kittel und Kleider, die weder einengten noch einschnürten. Fidus und Diefenbach bevorzugten die Nacktheit, entschieden sich aber nach dem ersten Nudistenprozess für sackähnliche Reformgewänder, bei denen das Gespür für Nacktheit im bekleideten Zustand nicht verloren ging.
↑30 Vgl. Linse, Das „natürliche“ Leben, 1998. S. 444.
↑31 Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 23f.
↑32 Vgl. Krabbe, Gesellschaftsveränderung durch Lebensreform, 1974, S. 108f. Ebenso: Stamm Reformkleid in Deutschland, 1976, S. 16f.
↑33 Lahmann hatte Medizin studiert und unterhielt das Sanatorium „Weißer Hirsch“ bei Dresden.
↑34 Vgl. Krabbe, Gesellschaftsveränderung durch Lebensreform, 1974, S. 109.
↑35 Vgl. Kneipp, So sollt ihr leben, S. 35f.
↑36 Vgl. ebd. S. 42.
↑37 Vgl. Kneipp, So sollt ihr leben, 1890, S. 44f.
↑38 Vgl. ebd. S. 51.
↑39 Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 104.
↑40 Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976. S. 31.
↑41 Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 151f.
↑42 Vgl. ebd. S. 26.
↑43 Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976. S. 98f.
↑44 Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 90.
↑45 Vgl. Stamm Reformkleid, 1976. S. 53f.
↑46 Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976, S. 113f.
↑47 Vgl. ebd. S. 116-118.
↑49 Vgl. ebd. S. 138.
↑50 Vgl. ebd. S. 144f.
↑51 Vgl. Mohrbutter, Das Kleid der Frau. Darmstadt, 1904, S. 9f.
↑52 Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 140f.
↑53 Vgl. ebd. S. 172f.
↑54 Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 165f.
↑55 Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976. S. 125.
↑56 Vgl. Stratz, Frauenkleidung und ihre natürliche Entwicklung, 31904, S. 22.
↑57 Vgl. Stamm, Reformkleid, 1976. S. 33.
↑58 Vgl. Ober, Der Frauen neue Kleider, 2005, S. 152.
↑59 Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 223.
↑60 Vgl. Stamm, Reformkleid in Deutschland. Berlin, 1976. S. 140.
↑61 Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 212.
↑62 Vgl. ebd. S. 197f.
↑63 und hatten auch gelernt bzw. lernen müssen, ohne den Mann auszukommen, für ihre Kinder zu sorgen und durch die eigene Arbeit den Lebensunterhalt zu sichern. So schienen eigentlich Jahrzehnte zwischen den zwanziger Jahren und der Vorkriegszeit zu liegen.[fn]Vgl. ebd. S. 238.
↑64 Vgl. ebd. S. 248-250.
↑65 Vgl. Wolter, Hosen, weiblich, 1994, S. 262f.
↑66 Vgl. ebd. S. 268-270.
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Rebellion gegen die Geistlichkeit – Anne Hutchinson und die antinomische Krise

Diese Hausarbeit habe ich im Wintersemester 2002/03 im Seminar “Puritanismus im kolonialen Nordamerika” bei Prof. Dr. Helmut Schmahl (Geschichte, Uni Mainz) verfasst. Es ist meine allererste Hausarbeit, die ich verfasst habe.

Nachträglich habe ich den Text gegendert und den Begriff Native Americans ergänzt.

Einleitung

1531 hatte sich Heinrich VIII. von der römischen Kirche gelöst und die englische Staatskirche gegründet. Im Gegensatz zu den anderen protestantischen Konfessionen geschah diese Abspaltung primär nicht aus Gründen von Glaubensfragen wie bei den Reformatoren. Entscheidender Anlass war die Weigerung des Papstes, die Ehe von Heinrich VIII. mit der Spanierin Katharina von Aragon aufzulösen, damit dieser mit der Hofdame Anna Boleyn eine neue römisch-katholisch legitimierte Ehe eingehen konnte. Durch den Federstrich der Trennung von Rom fand in den glaubenspolitischen Wirren der folgenden Jahre eine Hinwendung der englischen Staatskirche, des Anglikanismus, zu der protestantischen Glaubensrichtung statt. Die romtreuen Kleriker versuchten verständlicherweise, diesen Prozess aufzuhalten bzw. dem gegenzusteuern oder gar rückgängig zu machen. Allerdings oft mit der Folge, hingerichtet zu werden, wie beispielsweise Thomas Morus.

So bildeten sich innerhalb der englischen Kirche zwei Gegenströme. Jene, die eine Wiederangliederung in die römisch-katholische Kirche wünschten und jene, die die Inhalte der protestantisch-calvinistischen Lehren übernehmen wollten. Zu allem spielte auch die große Politik, besonders die Position England als politischer Kontrapunkt zum erzkatholischen Spanien, eine Rolle.

Calvin war ein Reformator aus der französischen Schweiz, der etwa zeitgleich mit Luther lebte. Seine Lehre beruht hauptsächlich auf der doppelten Prädestinationslehre, die besagt, dass manche Erwählte in den Himmel kommen, die anderen, die Nichterwählten, in die „Hölle“. Nach seiner These macht sich diese Erwählung schon auf Erden bemerkbar, denn den Erwählten ist bereits dort Erfolg beschieden.

Die Anhänger der calvinistischen Glaubensrichtung nannten sich in Frankreich Hugenott*innen und in England Puritaner*innen*innen, abgeleitet vom Englischen to purify = reinigen. In England wollte man neben der Durchsetzung der eigenen Glaubens Richtung innerhalb der anglikanischen Kirche im Besonderen den nach Meinung der Puritaner*innen*innen noch zu sehr vorhandenen Einfluss (man nannte die Katholik*innen abschätzig Papisten) der katholischen Kirche reinigen.

In diesen Wirren wurde Anne Hutchinson am 20. Juli 1590 als Anne Marbury, Tochter des Geistlichen Francis Marbury und seiner zweiten Ehefrau Bridet Dryden, Tochter des John Dryden of Canon’s Ashby in Northhamptonshire, in der Kirche von Alford, Lincolnshire getauft.[1]Vgl. Truslow Adams, James: Hutchinson, Anne. In: Dictionary of American Biography. Band 9. New York 1946. S. 436.

Der Antinomismus

Das Wort Antinomismus wird aus den griechischen Wörtern anti = gegen und nomos = Gesetz zusammengesetzt. Damit ist speziell das alttestamentliche Sittengesetz gemeint, wie es in der Bibel im Pentateuch steht und dem niemand mehr verpflichtet sei. Denn durch die Ankunft des Messias, Jesus von Nazareth, sei das Alte Testament und damit auch der Alte Bund abgeschlossen. Durch den Tod von Jesus wurde nicht nur die gesamte Menschheit von ihren Sünden erlöst, sondern Gott schloss zudem mit allen Menschen der Erde einen Neuen Bund.

,,Indem er von einem neuen Bund spricht, hat er den ersten für veraltet erklärt, was aber veraltet und überlebt ist, das ist dem Untergang nahe.” (Hebr 8,13)

Der Antinomismus betont die menschliche Glaubensfreiheit und die göttliche Gnade. Diese Ideologie geht zurück bis zu Paulus, der diese Glaubensüberzeugung mit seinen Briefen hervorbrachte. Die Antinomist*innen formulierten, da der Heilige Geist die Menschen erfülle, geht dieser eine persönliche Union mit den Menschen ein. Somit gehören alle gläubigen Christ*innen zu den Erretteten und kommen Kraft dessen in den Himmel. Der Heilige Geist lenke die Handlungen des Menschen. Der Mensch sei nicht mehr an ein Gesetz, speziell das Sittengesetz gebunden, da er gar nicht mehr sündigen könne, weil ansonsten der Heilige Geist und damit Gott selbst in der Dreifaltigkeit sündigen würde, was schließlich nicht möglich sei. So die Überzeugung der Antinomist*innen.[2]Vgl. Röm 6,14. vgl. Röm 3,23-26. Doch die Missbrauchsmöglichkeit, die sich aus dieser Sichtweise ableitete und zur Anarchie führen könnte, bereitete vielen Menschen Sorge.[3]Vgl. Pesch, Otto Hermann: Antinomismus. In: Lexikon für Theologie und Kirche Band 1. Freiburg im BreisgaVgl. Pesch, Otto Hermann: Antinomismus. In: Lexikon für Theologie und Kirche Band 1. Freiburg … Continue reading

Anne Hutchinson in England

Annes Vater Francis, Diakon an der Christ Church in Cambridge, sprach offen über seine puritanischen Lehren, von denen Anne schon einige in frühem Alter aufnahm. Die puritanischen Äußerungen des Vaters missfielen den Verantwortlichen der Church of England so sehr, dass sie ihn für ein Jahr ins Gefängnis steckten. Aber auch nach seiner Freilassung blieb er bei seinen selbst für die Anglikaner radikalen Meinungen und nahm es in Kauf, deswegen immer wieder verhaftet und verhört zu werden. Der Marbury‘sche Haushalt repräsentierte gleichzeitig puritanische Zucht und Bildung’. Anne lernte leben und schreiben. Sie verehrte ihren Vater, der den Prinzipien der traditionellen Kirche widersprach, las viele seiner Bücher über Religion und Theologie und unterstützte seine Meinung. 1605 zog die Familie nach London.[4]Vgl. Truslow Adams, James: Hutchinson, Anne. In: Dictionary of American Biography. Band 9. New York 1946. S. 436. Ebenso: Crawford, Deborah: Four Women in a Violent Time. New York 1970. S. 11-12.

Am 9. August 1612 heiratete Anne Marbury als 22jährige den Kaufmann William Hutchinson aus Alford, Lincolnshire. Bis 1633 wurden ihnen 15 Kinder geboren. Von Alford aus fuhr die Familie sonntags oft nach Boston (England), um die Predigt von Reverend John Cotton zu hören, den Anne sehr bewunderte. Wie ihr Vater predigte auch dieser die Reinigung der Kirche und wetterte gegen den seiner Meinung nach drohenden Verfall. Cotton wurde von zwei wesentlichen Thesen getrieben. Erstens war auch er Meinung, dass die katholische Kirche immer noch einen zu starken Einfluss auf die Church of England habe und dass dieser Einfluss diese Institution letztendlich zerstören würde. Zweitens war er beseelt von der Idee, in Amerika eine Kirche mit religiöser Freiheit aufzubauen.[5]Vgl. Crawford, Deborah: Four Women in a Violent Time. New York 1970. S. 26.

Die Massachusetts Bay Colony

Als im November 1620 die Passagiere der Mayflower nicht wie geplant in Virginia, sondern weiter nördlich landeten, wurden sie dort ansässig. Sie gründeten eine Siedlung und schlossen schließlich mit dem englischen König einen Vertrag für dieses Stück Land: den Mayflower Compact. Das Ziel war, eine Zuflucht für Puritaner*innen*innen zu schaffen, damit diese dort nach ihrer religiösen Ideologie leben können. Zur Erreichung dieses Ziels gründete man nach der Landung eine Kapitalgesellschaft, die Massachusetts Bay Company, die in England für die Durchsetzung dieses Zieles kämpfte. Im März 1629 war es dann soweit: Festgelegt in der königlichen Charta (Massachusetts Bay Charta) für das Gebiet zwischen dem Fluss Merrimack und dem Charles River am 4. März 1629. In dieser Charta wurde festgeschrieben, dass es dort einen von den sogenannten Freemen gewählten Governor und einen Deputy Governor gibt, die zusammen mit 18 Assistants den General Court bilden und Minister genannt wurden. Als Freemen galten alle Männer, die sich in die Siedlung eingekauft hatten und somit Mitglied waren. Die Massachusetts Bay Colony kann man als Kirchenstaat bezeichnen, denn der Governor war gleichzeitig das weltliche und das geistliche Oberhaupt. 1630 landete der schon in England gewählte erste Governor der Siedlung, John Winthrop. Der englische König hatte allerdings in dem Vertrag übersehen, England als den Sitz der Gesellschaft festzulegen. Somit war es nicht notwendig, dass die Mitglieder des General Court ihre jährliche Versammlung in England abhalten mussten und die Pfarrer brauchten so nichts mit dem König abzustimmen und konnten praktisch autonom regieren. Die Gesetze der Massachusetts Bay Colony waren jedoch nicht wirklich liberal. Wenn es denn überhaupt eine Wahl in der Lebensweise gab, bestand diese lediglich in der Religionsfreiheit. Die strengen puritanischen Gebote im Zusammenleben der Massachusetts Bay Colony galten für alle Bewohner, ob sie puritanischen Glaubens waren oder nicht.

Sie bestand von 1628 bis 1681 und war eine englische Siedlung am Massachusetts Bay, an der Ostküste Amerikas um Boston und Salem.

Da die Puritaner*innen*innen in den 1630er Jahren starken Zulauf hatten, brauchte die Kolonie in Massachusetts ihre Gesetze nicht zu liberalisieren. Erst Ende des 17. Jahrhunderts, als die immigrierte Generation verstorben war, wurde die Härte der puritanischen Vorschriften gelockert, um neue Mitglieder zu gewinnen. Die nach kommenden Generationen konnte sich nicht mehr mit der erzkonservativen Glaubensüberzeugung ihrer Väter und Großväter identifizieren; sie erschien ihnen veraltet. Bernard Bailyn nennt dies einen problematic anachronism.[6]Vgl. Bailyn, Bernard: The Peopling of British North America. New York 1986. S. 91.

Anne geht ihren Weg

Ihre Ankunft

1633 emigrierte Annes ältester Sohn Edward mit John Cotton nach Amerika und wurde in der Massachusetts Bay Colony sesshaft. 1634 folgte ihm die Familie an Bord der Griffin nach.[7]Vgl. Truslow Adams, James: Hutchinson, Anne. In: Dictionary of American Biography. Band 9. New York 1946. S. 436.

Damit waren sie Teil der großen Auswanderungswelle von 1630 bis 1642, in der allein 21.000 Puritaner*innen*innen von England aus in die Massachusetts Bay Colony auswanderten.[8]Vgl. Bailyn, Bernard: The Peopling of British North America. New York 1986. S. 25-26.

Schon an Bord der Griffin sprach Anne immer wieder über ihre persönlichen Überzeugungen, der die anderen Schiffsinsassen nicht unbedingt positiv gegenüberstanden, was zu Spannungen führte. Sie überraschte allerdings damit, dass sie den Tag der Ankunft in der Massachusetts Bay exakt voraussagte: der 18. September 1634. Anne war überzeugt, hellseherische Momente zu haben; es ist aber nicht überliefert, ob sie diese bewusst bzw. vorsätzlich zu ihrem Vorteil ein setzte. Sie wird beschrieben als selbstlose Frau, die nicht nach Macht strebte. In der Öffentlichkeit habe sie als hilfsbereit gegolten, half bei Geburten und kümmerte sich um die Kranken. Mit ihrer Rolle als Frau und Mutter sei sie zufrieden, gewesen und damit eigentlich eine vorbildliche Goodwife, wie man die puritanischen Frauen nannte. Sie wird als stets fröhlich und fromm beschrieben, aber sie war auch eine Frau mit einer hohen Intelligenz und einer für die damalige Zeit ungewöhnlich guten Bildung. Damit war sie vielen anderen Personen überlegen. Sicherlich trug dies zu ihrer Selbstsicherheit und Durchsetzungsfähigkeit bei. Das Schicksal der Native Americans berührte sie im Besonderen, da jene nicht an Jesus Christus glaubten und damit nicht zu den Erretteten gehören würden.[9]Vgl. Crawford, Deborah: Four Women in a Violent Time. New York 1970. S. 91.

Die Stellung der Frau in der Massachusetts Bay Colony

Frauen wurden in der Massachusetts Bay Colony auf Grund der Vorschriften völlig unterdrückt. Nur den Männern sei Intelligenz gegeben, so die allgemeine Auffassung der Minister in Massachusetts. Frauen sollten sich um die Familie und um den Haushalt kümmern.[10]Vgl. Adams, Charles M.: The Colonial Period of American History. New Haven 1934. S. 477.

Sie wurden grundsätzlich als geistig minderwertig und sittlich schwach an gesehen, schon alleine aus dem Grunde, dass Eva zuerst die Sünde im Paradies begangen hatte. Sie sollten den Inhalten der Predigten entsprechend leben, durften nicht selbst vor Menschen sprechen (egal ob in der Kirche oder an einem anderen Ort) und ihre Meinung darlegen. Dabei stützte man sich auf eine Aussage des Apostels Paulus in einem seiner Briefe, die von den Ministern Massachusetts in ihre Vorschriften übernommen wurde.

Es ist möglich, dass sich Anne von dieser zweiten Bibelstelle im Korinther-Brief leiten ließ als sie meinte, man solle die Heilige Schrift nicht buchstäblich auslegen, sondern sich dabei von der Nächstenliebe als Kernbotschaft des Neuen Testamentes leiten lassen. Gerade diese Nächstenliebe und der Neue Bund, den Anne Hutchinson den Covenant of Grace, Bund der Gnade, nannte, waren ihr sehr wichtig.

Anne war mit Leib und Seele Hausfrau und Anhänger des puritanischen Glaubens. Mit den meisten puritanischen Prinzipien war sie durchaus einverstanden. Seit ihrer Kindheit machte sie sich Gedanken zu theologischen Fragen, die sie bei privaten Treffen gegenüber anderen äußerte. Sie wollte sich hiermit nicht außerhalb der puritanischen Kirche stellen, noch wollte sie jemanden verletzen. Allerdings weckte sie mit ihren differenzierten Ansichten zum Alten und Neuen Bund den Zorn der puritanischen Führer.

Cotton warnte sie bereits bei ihrer Ankunft im September 1634 in Amerika, ihre Gedanken und Lehren besser für sich zu behalten. Aufnahme in die Kolonie fand nur, wer ,,I have been guilty of wrong thinking“[11]Zit. nach: Crawford, Deborah: Four Women in a Violent Time. New York 1970. S. 90. gelobte, wobei sie, um für sich ein reines Gewissen zu behalten, bei dieser Aussage keineswegs an ihre religiöse Doktrin gedacht haben soll, sondern an familiäre Angelegenheiten. Sie war wohl ernsthaft bereit, einen Kompromiss zu schließen um Mitglied der Massachusetts Bay Colony zu werden. Vor allem wollte sie ein Mitglied der Kongregation Cottons zu werden, den sie noch immer verehrte.

Dieser allerdings brachte Annes Ansichten keinerlei Verständnis entgegen, sondern pure Ablehnung. Nach seiner Vorstellung vergeudete sie ihre Zeit und auch er vertrat die Ansicht, dass sie sich nicht in die von Gott gegebene Rolle einfüge. Anne war in der Annahme nach Amerika gekommen, dass sie im Gegensatz zur Situation in England, in der Massachusetts Bay Colony ihre Glaubensvorstellungen leben und ihre Meinung frei äußern könne. Die Hoffnung täuschte.

Ihre Informationstreffen und die Verbreitung ihrer Doktrin

Anne gewann recht bald Ansehen für ihre Intelligenz und Bildung, und auch ihre Herzlichkeit machte sie beliebt. Sie begann zweimal pro Woche Informationstreffen für andere Frauen in ihrem Haus abzuhalten, um sich über die vorangegangene sonntägliche Predigt ihre Meinung zu äußern und mit den Frauen hierüber zu diskutieren. Besonders die Verbannung des Dissidenten Roger Williams vergrößerte den Zustrom der Frauen zu den Treffen enorm. Es waren schließlich fast 100 Frauen. Später riskierte es Anne, bei diesen Treffen auch ihre eigenen Vorstellungen darzulegen und darüber zu diskutieren. Sie wollte, dass jede Frau des Kreises ihre eigene Meinung finden solle, die nicht unbedingt mit der Predigt des Pastors übereinstimmen musste. So befürwortete sie, den Covenant of Grace, den Neuen Bund.

„Denn aus Gnade seid ihr durch den Glauben gerettet, nicht aus eigener Kraft – Gott hat es geschenkt -, nicht aufgrund eurer Werke, damit keiner sich rühmen kann.“[12]Eph 2,8-9: Denn aus Gnade seid ihr durch den Glauben gerettet, nicht aus eigener Kraft – Gott hat es geschenkt -, nicht aus Werken, damit keiner sich rühmen kann.

So kam Anne zu ihrer Doktrin, dass bereits und allein der Glaube an Gott die Menschen befreit und man als Christ somit zu den Erretteten, den ewig Lebenden gehört.

Auf den alttestamentlichen Gesetzen und dem absoluten Gehorsam der Kirche und dem Staat gegenüber basierte aber die politische Ordnung der Massachusetts Church. Anne stellte mit ihren Gedanken den Grundpfeiler dieser Glaubensrichtung in Frage. Die Frauen der Treffen jedoch sprach ein Gott des Vergebens der (Erb-)Sünde und der Nächstenliebe viel mehr an als ein Gott, der auf ewig verdammt. Durch die Vorstellung, dass bereits allein der Glaube an Jesus Christus den Menschen erlöst, wurde die Autorität der Pfarrer ins Wanken gebracht. Im Nebeneffekt förderten die Treffen der Frauen deren Sozialisierung, wurde ihnen doch ansonsten keine geistig anregende Möglichkeit geboten.

Auch John Winthrop, ab 1637 wieder erster Minister (Govenor), vertrat ebenfalls das zeittypische niedere Bild der Frauen und hatte eine sehr puritanische Vorstellung, was diese tun und lassen sollten. Er sah die Treffen sehr negativ. und bezeichnete sie als ,,disorderly and without rule“[13]Zit. nach: Holliday, Carl: Woman‘s Life in Colonial Days. Boston 1992. S. 440..[14]Vgl. Truslow Adams, James: Hutchinson, Anne. In: Dictionary of American Biography. Band 9. New York 1946. S. 436.

Zu Annes Freunden gehörten unter anderem so einflussreiche Männer wie ihr Schwager, der Reverend John Wheelwright, der die Schwester ihres Mannes, die Quäkerin Mary Hutchinson, geheiratet hatte. Des weiteren Captain John Underhill und ein weiterer Quäker mit Namen William Coddington und Sir Henry Vane, der Jüngere, der zeitweise Governor in der Kolonie war, die Quäkerin Mary Dyer, die Anne schon aus Alford kannte und die mit ihr nach Massachusetts ausgewandert war. Doch die Anhänger dieser neuen protestantischen Glaubensgemeinschaft der Freunde des Lichtes, Quäker*innen genannt, wurden von den strenggläubigen Puritaner*innen*innen verfolgt.

Winthrop bezichtigte beispielsweise Sir Henry Vane des Antinomismus und so kam auch Anne Hutchinson durch die Bekanntschaft in den Verdacht, eine Antinomistin zu sein. Anne aber war mit der Ideologie der Massachusetts Bay Colony im Wesentlichen einverstanden und befolgte deren Gesetze.[15]Vgl. Pesch, Otto Hermann: Antinomismus. In: Lexikon für Theologie und Kirche Band 1. Freiburg im Breisgau 31993. Sp.765.

Ihre Ideologie

Wie bereits erwähnt, war nach Auffassung von Anne jeder Gläubige gerettet und erfüllt vom Heiligen Geist. Aus diesem Grund und der Haltung Jesus‘ zur Nächstenliebe auch seinen Feinden gegenüber, war Anne zum Beispiel gegen die Verfolgung der Native Americans, da sie Menschen aus demselben Fleisch und Blut wären. Zudem vertrat Anne die Überzeugung, dass man keine Gebete auswendig lernen müsse. Gebete seien kein Druckmittel. Beten solle man, wenn das Bedürfnis da sei, und man solle sich dabei von Gott inspirieren lassen, wenn man die Worte formuliere.

Ebenso wie gegen festgelegte Gebete wandte Anne sich gegen die Verehrung des Sonntages als den einzigen heiligen Tag in der Woche. Vielmehr sei jeder Tag ein Tag Gottes, an dem man seine Werke und seine Schöpfung preisen solle.

Das Sittengesetz als moralische Instanz, wie auch die gesamte Ideologie der Bibel sei für jeden in einer Weise geltend, wie dieser sie auslege. Wohlgemerkt nach Annes Auffassung nicht buchstäblich, sondern in einem tieferen Sinn[16]Er hat uns fähig gemacht, Diener des Neuen Bundes zu sein, nicht des Buchstabens, sondern des Geistes. Denn der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig., der für jeden Menschen so unterschiedlich ist, wie die Menschen untereinander verschieden sind. Anne argumentierte, dass seit Christi Tod der Mensch mit seiner Lebensweise nicht mehr an den Alten Bund und somit auch nicht an das Sittengesetz gebunden sei, außer wenn ihn der Heilige Geist dazu bewegt. Alle, die das Gegenteil predigten, das waren für Anne in der Kolonie die Pfarrer außer Cotton, waren nicht dazu fähig, die Menschen zu lehren. Dennoch waren sie Annes Meinung nach errettet, glaubten sie doch an Jesus Christus.

Mit dem Gedanken aber, dass für jeden nur die eigene Auslegung entscheidend ist, machte sie sozusagen die Prediger überflüssig. Sie untergrub außerdem den Anspruch des Puritanismus als reinste der christlichen Religionen (alle anderen Religionen galten als heidnische) und somit den Missionierungscharakter als Erwählte. Verfolgt man diesen Gedanken weiter, würde es bedeuten, dass man keine Kenntnisse der Bibel und der puritanischen Lehren braucht, um von Gott erwählt zu sein. Auch würde dies für jede andere christliche Religion gelten. Die Minister waren empört, war doch ihrer Meinung nach der noch so jungen Kolonie der Reinen in Gefahr, umgedreht zu werden. Aber auch Teile der Bevölkerung waren schockiert über die Ansichten Annes.

1634 bis 1637 war der 1634 erst 20jährige Henry Vane, Sohn eines englischen Gemeinderates, Governor der Kolonie und wie zuvor schon erwähnt, Sympathisant von Anne. Anfangs waren die Bewohner begeistert von dem jungen Mann. Als er jedoch öffentlich behauptete, eine persönliche Union mit dem Heiligen Geist eingegangen zu sein, waren sie so schockiert, dass sie sich von dem vermeintlichen Antinomist*innen enttäuscht abwendeten. Sein Gegenkandidat Winthrop setzte bei seiner Propaganda für die Wahl zum Governor besonders auf die Rückbesinnung zum Ursprünglichen des Puritanismus und damit für eine Restauration, die in Massachusetts wieder für eine Ordnung nach seiner Vorstellung sorgen sollte. Es erstaunt nicht, dass es zur Wahl Winthrops zum neuen Governor kam. Vane kehrte enttäuscht nach England zurück.[17]Vgl. Speck, W. A./Billington, L.: Calvinism in Colonial North America 1630-715. In: Menna Prestwich (Hg.): International Calvinism 1541-1715. Oxford 1985. S. 265.

Einige wollten Annes Schwager Reverend John Wheelwright als dritten Minister neben Winthrop und Cotton. Er sollte die Aktivitäten Annes zügeln. Doch Winthrop stellte sich gegen Wheelwright und versagte seine Nominierung. Wheelwright war von der abweisenden Haltung des neuen Governors sehr gekränkt. Winthrop versuchte, die Wogen zu glätten und bot Wheelwright die Fasttags Predigt im Januar 1637 an, doch Wheelwright lehnte, immer noch gekränkt, ab. Nun war Winthrop seinerseits verärgert und zitierte ihn gleich zu Beginn seiner Legislaturperiode vor den General Court, das Gericht der Kolonie, das ihn dann verbannte. Ende des Jahres, am 22. Dezember 1637, verließ er die Kolonie Richtung New Hampshire.

Der Prozess

Im November 1637 zitierten die Minister der neuenglischen Kolonie Anne Hutchinson vor Gericht. Noch im Jahr zuvor war man nicht so besorgt, schrieb Winthrop zu diesem Zeitpunkt doch in sein Tagebuch einen Eintrag über die Angeklagte, der mit ,,One Mrs. Hutchinson […][18]Zit. nach: Miller, Perry/Johnson, Thomas H.: The Puritans. New York u.a. 1938. S. 129.

beginnt. Es schien ihm nicht weiter erwähnenswert. Man klagte Anne wegen Ketzerei (heresy) und der Verhetzung (sedition) an. Vor Gericht ließ man ihr zwei Möglichkeiten. Entweder sie widerrufe alles und würde wieder ein ,,profitable member here among us” oder ,,the court may take such course that you may trouble us no further.[19]Zit. nach: Hutchinson, Thomas: The Examination of Mrs. Ann Hutchinson at the court at Newton. In: Lawrence Shaw Mayo (Hg.): The History and Providence of Massachusetts. Band 2. Cambridge 1936. S. … Continue reading

Argumente von Anne Hutchinson

Anne wählte von beide Optionen die letztere, denn ihr war es vermutlich wichtiger, vor Gott ein reines Gewissen zu bewahren, als Mitglied in der Massachusetts Bay Colony zu bleiben. Geschickt und engagiert verteidigte sie sich selbst und man bemerkte ihr großes Wissen über die Heilige Schrift. Hier konnten ihr die Minister nichts widerlegen, sonst hätten sie behaupten müssen, die Bibel wäre falsch. Wahrscheinlich erst durch das Eingehen auf ihre ,,immediate revelations“ und den Bezug zu Abraham³¹ lieferte sie einen griffigen Vorwand für eine Verurteilung. Die geschickte Verteidigung war für die Pfarrer schlimm, konnte doch eine Frau nicht intelligenter sein als Männer. Dies sei ein Ding der Unmöglichkeit. Anne müsste vom Teufel besessen sein.

Bei der anschließenden Abstimmung im Gerichtssaal stimmten daher alle Personen bis auf drei[20]Eine Enthaltung, zwei Gegenstimmen von Coddington und einem Mr. Colborn. für ihre Verbannung. Als Anne Hutchinson fragte, weswegen sie verbannt werde, bekam sie die nichtssagende Antwort: „Say no more, the court knows wherefore and is satisfied.”[21]Zit. nach: Holliday, Carl: Four Woman’s Life in Colonial Days. Boston 1992. S. 44.

Wegen des bevorstehenden Winters verbrachte sie die nächsten Monate in der Obhut von Marschalls Joseph Weld.[22]G., G.: Hutchinson, Mrs. Anne. In: Dictionary of national Biography. Band 10. Oxford 1973. S. 338.

Bei einem Besuch bei Cotton in Boston versuchten dieser und ein anderer Reverend namens John Davenport, Anne von ihren Fehlern zu überzeugen. Ob Cotton dies tat, um Anne in seiner Kongregation zu behalten oder aus tatsächlicher Überzeugung, ist nicht bekannt. Zweimal hatte Anne die Chance, in der Öffentlichkeit alles zu widerrufen, zweimal blieb diese ungenutzt. So wurde sie schließlich auch der Lüge bezichtigt und am 22. März 1638 exkommuniziert.

Das tragische Ende

Eine Verbannung war in jener Zeit eine harte Strafe, denn die Kolonie bot auch Schutz. Außerhalb der Kolonien war Indianerland und man war weitgehend auf sich allein gestellt. Letztendlich blieb Anne die Möglichkeit entweder nach England zurückzukehren oder aber nach Aquidneck ziehen, das Roger Williams gegründet hatte. Sie entschied sich für letzteres. Im Frühjahr zog Anne mit Familie und Bediensteten in die neugegründete Kolonie südlich von Massachusetts, den heutigen Staat Rhode Island.

1642 starb Annes Mann. Anne zog aus unbekannten Gründen mit den meisten Verbliebenen der Familie Hutchinson weiter nach Hell Gate in Long Island, einem niederländisch besiedelten Gebiet, der heutigen Pelham Bay. Dort wurden im August oder September 1643 nicht nur Anne, sondern auch fast alle ihre Kinder und Bediensteten und viele weitere Personen bei einem Angriff von Native Americans getötet.

Der Tod von Anne Hutchinson im sogenannten Massaker von Hell Gate[23]Vgl. ebd. S. 437. führte in der Massachusetts Bay Colony zu unterschiedlichen Reaktionen. Die puritanischen Führer, allen voran Winthrop, fühlten keine Reue. ,,Proud Jezebel has at least been cast down.“ Viele Bewohner jedoch machten Winthrop für Annes tragischen Tod verantwortlich.

Captain John Underhill, Anhänger von Anne Hutchinson und von vielen als Antinomist tituliert, vergalt den Angriff mit einem noch größeren Massaker und brachte 250 Männer, Frauen und Kinder um und begann damit den sogenannten dreijährigen Krieg.[24]Vgl. Crawford, Deborah: Four Women in a Violent Time. New York 1970. S. 137.

Die überlebenden drei Kinder Anne Hutchinsons waren ihr ältester Sohn Edward, der in die Massachusetts Bay Colony zurückkehrte und dort von 1658 bis 1675 Deputy Governor war. 1675 wurde er im King Phillipp‘s War nach Brookfield geschickt, um mit den Native Americans in Nipmuck zu verhandeln, die ihn jedoch ermordeten. Er war der Urgroßvater des späteren Governor der Kolonie, Thomas Hutchinson, der auch die Gerichtsverhandlung seiner Ur-Urgroßmutter Anne veröffentlichte, aus der an einigen Stellen zitiert wurde. Edwards jüngere Schwester, Faith, heiratete Thomas Savage, den Oberbefehlshaber in dem schon erwähnten Krieg König Philipps.

Das jüngste Kind von Anne Hutchinson, Susanna (geboren 1633), wurde bei dem Angriff der Native Americans entführt und später von Niederländern freigekauft. 1651 heiratete sie in Bolton John Cole.[25]Vgl. Truslow Adams, James: Hutchinson, Anne. In: Dictionary of American Biography. Band 9. New York 1946. S. 437.

Schluss

Anne hatte erkannt, dass sich die Puritaner*innen und von dem Neuen Testament als Basis des christlichen Glaubens entfernten und sich damit in die falsche Richtung bewegten. Auch der zentrale Punkt, nach der alle Menschen vor Gott gleich sind, fand sie in der puritanischen Auslegung nicht ausreichend berücksichtigt. Sie konnte letztendlich nicht wirklich etwas bewegen, aber sie war ein Mahner und bezeugte großen Mut, in dem sie ihre Ansichten nicht leugnete. Dass ihr Vorbild bei den anderen Frauen wirkte, macht sie zu einer Vorreiterin der weiblichen Emanzipation bereits zu einer Zeit, in der Frauen noch als vermeintliche Hexen denunziert und getötet wurden.

Mit ihrer Priorität auf Nächstenliebe und der Gleichheit der Menschen war sie dem allgemeinen Zeitgeist weit voraus. Es ist auch ein Stück jenes Demokratieverständnisses, das sich in der pluralistischen Gesellschaft der USA ausgeprägter und früher als in der Alten Welt entwickelte.

Ihre Intelligenz und die für die damalige Zeit besonders für Frauen ungewöhnliche Bildung machte sie für die Männer der Massachusetts Bay Colony zu einer Bedrohung. Sie entstammte einer gebildeten englischen Familie und hatte so ei ne hervorgehobene gesellschaftliche Stellung in England. Sie gab alles auf, um nach der Auswanderung den freien Glauben leben zu können. Bereits drei Jahre später war dieser Traum mit der Ausweisung zu Ende. Bemerkenswert ist, dass ihr Mann nur in Bezug auf die Hochzeit und seinen Tod erwähnt wird. Anne war wohl eine so starke Persönlichkeit, dass ihr die ganze Familie folgte. Bleibt zu hoffen, dass auch im 21. Jahrhundert immer wieder neue Anne Hutchinsons den Mut finden, für ihren Glauben und die Rechte der Frauen ein zutreten.

Literaturverzeichnis

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  • Bailyn, Bernard: The Peopling of British North America. New York 1986.
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  • Hutchinson, Thomas: The Examination of Mrs. Ann Hutchinson at the court at Newtown. In: Lawrence Shaw Mayo (Hg.): The History and Providence of Massachusetts. Band 2. Cambridge 1936.
  • Miller, Perry/Johnson, Thomas, H.: The Puritans. New York u.a. 1938.
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  • Truslow Adams, James: Hutchinson, Anne. In: Dictionary of American Biography. Band 9. New York 1946.

Fußnoten

Fußnoten
↑1 Vgl. Truslow Adams, James: Hutchinson, Anne. In: Dictionary of American Biography. Band 9. New York 1946. S. 436.
↑2 Vgl. Röm 6,14. vgl. Röm 3,23-26.
↑3 Vgl. Pesch, Otto Hermann: Antinomismus. In: Lexikon für Theologie und Kirche Band 1. Freiburg im BreisgaVgl. Pesch, Otto Hermann: Antinomismus. In: Lexikon für Theologie und Kirche Band 1. Freiburg im Breisgau 31993. Sp. 765.
↑4 Vgl. Truslow Adams, James: Hutchinson, Anne. In: Dictionary of American Biography. Band 9. New York 1946. S. 436. Ebenso: Crawford, Deborah: Four Women in a Violent Time. New York 1970. S. 11-12.
↑5 Vgl. Crawford, Deborah: Four Women in a Violent Time. New York 1970. S. 26.
↑6 Vgl. Bailyn, Bernard: The Peopling of British North America. New York 1986. S. 91.
↑7 Vgl. Truslow Adams, James: Hutchinson, Anne. In: Dictionary of American Biography. Band 9. New York 1946. S. 436.
↑8 Vgl. Bailyn, Bernard: The Peopling of British North America. New York 1986. S. 25-26.
↑9 Vgl. Crawford, Deborah: Four Women in a Violent Time. New York 1970. S. 91.
↑10 Vgl. Adams, Charles M.: The Colonial Period of American History. New Haven 1934. S. 477.
↑11 Zit. nach: Crawford, Deborah: Four Women in a Violent Time. New York 1970. S. 90.
↑12 Eph 2,8-9: Denn aus Gnade seid ihr durch den Glauben gerettet, nicht aus eigener Kraft – Gott hat es geschenkt -, nicht aus Werken, damit keiner sich rühmen kann.
↑13 Zit. nach: Holliday, Carl: Woman‘s Life in Colonial Days. Boston 1992. S. 440.
↑14 Vgl. Truslow Adams, James: Hutchinson, Anne. In: Dictionary of American Biography. Band 9. New York 1946. S. 436.
↑15 Vgl. Pesch, Otto Hermann: Antinomismus. In: Lexikon für Theologie und Kirche Band 1. Freiburg im Breisgau 31993. Sp.765.
↑16 Er hat uns fähig gemacht, Diener des Neuen Bundes zu sein, nicht des Buchstabens, sondern des Geistes. Denn der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig.
↑17 Vgl. Speck, W. A./Billington, L.: Calvinism in Colonial North America 1630-715. In: Menna Prestwich (Hg.): International Calvinism 1541-1715. Oxford 1985. S. 265.
↑18 Zit. nach: Miller, Perry/Johnson, Thomas H.: The Puritans. New York u.a. 1938. S. 129.
↑19 Zit. nach: Hutchinson, Thomas: The Examination of Mrs. Ann Hutchinson at the court at Newton. In: Lawrence Shaw Mayo (Hg.): The History and Providence of Massachusetts. Band 2. Cambridge 1936. S. 367. Ebenso: Holliday, Carl: Four Woman’s Life in Colonial Days. Boston 1992. S. 44.
↑20 Eine Enthaltung, zwei Gegenstimmen von Coddington und einem Mr. Colborn.
↑21 Zit. nach: Holliday, Carl: Four Woman’s Life in Colonial Days. Boston 1992. S. 44.
↑22 G., G.: Hutchinson, Mrs. Anne. In: Dictionary of national Biography. Band 10. Oxford 1973. S. 338.
↑23 Vgl. ebd. S. 437.
↑24 Vgl. Crawford, Deborah: Four Women in a Violent Time. New York 1970. S. 137.
↑25 Vgl. Truslow Adams, James: Hutchinson, Anne. In: Dictionary of American Biography. Band 9. New York 1946. S. 437.